Какую роль сыграл буддизм в судьбе народов индокитая?

15 ответов на вопрос “Какую роль сыграл буддизм в судьбе народов индокитая?”

  1. dimonchik041982 Ответить

    Распространение буддизма в Индокитае

    Буддизм является преобладающим вероисповеданием в странах Индокитайского полуострова, где сосредоточено свыше 94% буддистов Юго-Восточной Азии. Самые крупные общины буддистов находятся в Таиланде, Мьянме, Камбодже, Лаосе, Вьетнаме. Около 80% жителей Индокитайского полуострова исповедуют буддизм. Во всех странах, кроме Вьетнама, распространен буддизм толка гхеравады, во Вьетнаме — махаяны.
    Буддизм проник в Юго-Восточную Азию в первые века н.э. из Южного Индостана и длительное время сосуществовал с индуизмом, играя второстепенную роль. По мере распространения в ранних государствах Юго-Восточной Азии буддизм подвергался определенным изменениям, приспосабливаясь, с одной стороны, к индийским культам (вишнуизму и шиваизму), освящавшим царскую власть, с другой стороны, к местным, в том числе анимистическим верованиям. С конца XII в. влияние индуизма падает, позиции буддизма постепенно усиливаются. В XIII—XIV вв. в буддизме стран Индоки тайского полуострова возобладало тхера- вадское направление. Утверждение тхеравады знаменовало собой формирование моноэтнических государств, переход от индуизиро- ванных аристократических верований к массовой религии, которая в большей степени отвечала запросам феодальных обществ.
    В позднем Средневековье и начале Нового времени роль буддизма в общественно-политической жизни государств Юго-Восточной Азии постепенно возрастала. В период колониальной зависимости в середине XIX — начале XX в. в странах Индокитайского полуострова буддизм использовался как символ единства нации в борьбе за независимость, для мобилизации верующих на борьбу за национальное освобождение.
    После обретения независимости в условиях экономической и культурной отсталости стран этого региона и приверженности основной массы населения религии буддизм сохранял важную роль и был неотъемлемой частью государственной идеологии.
    Модернизированные идеи буддизма служили обоснованием различных социальных и политических концепций национального развития.
    Религиозная система стран Индокитая характеризуется синкретической направленностью, представляя собой тесное переплетение буддизма тхеравады, элементов брахманизма и местных анимистических верований.
    Для стран Индокитайского полуострова характерна ориентация верующих на «накопление заслуг», а не на достижение нирваны (просветления), что во многом обусловило роль монастырей как центров общественной жизни на местах, особенно в сельских районах. Функции монашества в этих странах (как в религиозной, так и в социальной сферах деятельности) чрезвычайно многообразны. Монах здесь и учитель религии, и человек, с помощью которого верующие накапливают заслуги, и идеал для подражания в моральном плане. Численность монахов, как правило, велика, хотя в последние годы она сокращается в процентном отношении к общей численности населения.
    Буддийские общины в этих странах имеют достаточно сложное иерархическое строение, сложившееся еще в феодальных обществах, и административную структуру, копирующую государственно-административный аппарат. Бюджет сангхи складывается из подношений и подарков населения, доходов с церковного имущества, главным образом земли, и правительственных дотаций.
    В 60—90-е гг. XX в. происходила активная адаптация буддизма к новым условиям: ускорению урбанизации, развитию светского образования, научно-техническому прогрессу. Эта адаптация коснулась главным образом религиозной практики и социальной роли буддизма. В конкретных странах Индокитая данные изменения происходили но-разному. В 1980—1990-е гг. в религиозной ситуации стран Индокитайского полуострова наблюдались две тенденции. Первая выразилась в некотором сужении сферы религиозной традиции и более утилитарном отношении к буддийской религии со стороны верующих: в частности, в снижении значимости и выполнения моральных предписаний, в возрастании роли одаривания, в усилении практицизма в отношениях между мирянами и монахами, в некоторой либерализации статуса монаха и снятии ряда ограничений на поведение мирянина, в стремлении найти «буддийское» оправдание любой небуддийской деятельности. Вторая проявилась в активизации как ортодоксального, так и модернистского течений в национальных сангхах, в расширении социально ангажированного буддизма, в вовлечении монашества в решение проблем, связанных с экологическими вызовами, с поддержанием мира в регионе.

  2. EBRIK Ответить

    Буддизм – государственная религия, а обожаемый всеми король непременно должен быть буддистом, как велит Конституция. С этим мнением абсолютно согласно 93% населения. Учение Будды подкреплено поддержкой государственного образования – религиозные дисциплины входят в учебную программу даже светских учреждений.

    Тайское направление мысли еще именуют как «южный буддизм». На уклад жизни людей очень влияет сильная вера в законы кармы. Мужчины обязаны проходить через монашество. В столице – в Бангкоке – созданы специальные буддийские университеты.
    Мьянма
    Девять из десяти жителей Мьянмы считают себя буддистами. Это такие народности, как бирманцы, моны, араканцы, и их можно отнести к нескольким школам тхеравады. Буддийские идеи бирманцев – последователей этих школ – смешиваются с существовавшим ранее культом духов. Махаяну поддерживают в основном китайцы, живущие в Мьянме.
    Среди малых народов – выходцев из Тибета, живущих в Мьянме, – популярен также ламаизм. При этом жителям предоставляется свобода выбора вероисповедания: встречаются представители ислама, конфуцианства, баптизма, индуизма.

    Лаос
    Приблизительно такой же процент буддийского населения насчитывается в Лаосе, потому что до 1975 года их вера считалась официальной конфессией. Даже сейчас главная сангха идет рука об руку с органами власти, оказывает помощь при необходимости сбора людей для претворения в жизнь политики и социальных программ. Вместе с ними живут христиане, мусульмане, индусы и анимисты – приверженцы древнего культа духов природы.

    Вьетнам
    Вьетнам скорее исключение из правил. Будучи самым густонаселенным государством, он насчитывает сравнительно немного сторонников Шакьямуни – чуть больше 15%. Все остальные, за исключением малого количества представителей даосизма, конфуцианства, католичества, культа предков, приписывают себя к атеистам.

    Камбоджа
    При упоминании Камбоджи не лишним будет рассказать краткую историю. Раньше в стране насчитывалось больше трех тысяч буддистских храмов, пока к власти не пришел политический деятель Пол Пот и не устроил культурную революцию. Ее результатом стало причисление монахов к низшему классу и их последующие репрессии и уничтожение.
    Немногим из них суждено было спастись. После того, как была создана Республика Кампучия, все силы властей были брошены на восстановление буддийской религиозной мысли среди населения. В 1989 году она была признана государственной религией.
    Сейчас также лишь каждый десятый житель не считает себя буддистом. Как и тайцы, они невероятно почитают своего монарха и стараются угодить ему во всем, в том числе в религиозности.

    Малайзия
    Больше половины малазийцев – мусульмане-сунниты. Государственная оппозиция представлена Малайской оппозиционной партией. Она оказывает довольно сильное воздействие на власть, стремясь к созданию исламского государства.
    С многочисленными мечетями соседствуют не менее многочисленные буддистские, индуистские и католические храмы.

    Бангладеш
    90% процентов от всего населения составляют представители мусульманства. Оставшуюся десятую часть делят между собой буддисты, индусы, католики, протестанты.

    Заключение

    Конфессиональный калейдоскоп Индокитайского полуострова сложен из всех мировых вероисповеданий с добавлением древних верований в духов, поклонений предкам. Силы сторон меняются от страны к стране, но в целом тут преобладает традиция Будды. И, думается, благодаря ее терпимости и мирной направленности всем местным верующим удается жить так дружно.
    Большое спасибо за внимание, дорогие читатели! Желаем вам когда-нибудь оказаться в тех прекрасных краях Индокитая и познать религиозный этот мир, пропустив его через себя!
    Будем очень благодарны вам за ссылку на статью в социальных сетях, а также ждем ваших комментариев.
    До новых встреч!

  3. malenkiy2002 Ответить

    ТАЙСКИЙ БУДДИЗМ
    ИСТОРИЯ ФОРМИРОВАНИЯ ТАЙСКОГО БУДДИЗМА
    Распространение буддизма в Индокитае. Если судить по археологическим данным, эпиграфике, китайским и европейским хроникам, буддизм начинает проникать в прибрежные районы Западного Индокитая примерно со II в. н. э. Появление буддизма связывается с индийской колонизацией прибрежных районов Юго-Восточной Азии. Индийская экспансия во времени и пространстве нередко рассматривается как исторический феномен, причины которого до сих пор не получили аргументированного объяснения 2. Существует несколько гипотез относительно причин этой экспансии: разгром Ашокой государства Калинги (III в. до н. э.) [139], нашествие ку-шанов на Центральные и Восточные районы Индии (примерно I в. н. э.) [84, 94], разрешение индийцам высоких каст искать счастья за морем [46, 17], коммерческие цели [46, 17—18]; развитие кораблестроения в Индии во II—
    III вв. н. э., когда индийцы научились строить большие корабли на 600—700 человек; религиозные причины, связанные с возвышением буддизма в различных районах Индии, например в Амаравати во II—IV вв. н. э., и изгнанием брахманов и наоборот изгнанием буддистов (буддисты были вынуждены покидать родину из-за кастовых барьеров и концепции расовой чистоты, запрещавших индийцам обращаться в новую религию [92, 48]). Целые общины переселялись в другие заморские страны в поисках лучших земель [25]. Возможно, что одной из причин миграции индийцев высоких каст в районы Юго-Восточной Азии явилась борьба республиканских государств и городов с монархическими государствами, создававшимися в Северной Индии в середине I тысячелетия до н. э. Длительная борьба закончилась поражением республиканских ган и сангх, которые утратили ввою самостоятельность. Окончательное исчезновение ган и сангх произошло уже в послегуптскую эпоху 3. Не исключено, что некоторые обеспеченные или рядовые семьи из прибрежных реслубликанских государств и городов находили убежище в индиаиизированных государствах Юго-Восточной Азии4. Возможно, прав бельгийский индолог Ля Валле-Пуссан, когда утверждает, что «все восточные порты Индии сверху до Гамралипта (Тамлука) внесли свою лепту в индийскую экспансию, но особенно большую роль в ней сыграл Юг Индии» [140, 293].
    Первым индийским переселенцам приходилось поддерживать дружеские отношения с местными вождями с помощью подарков, амулетов, врачевания и т. д. Некоторые из них женились на дочерях вождей и приносили в свои семьи идеи царской власти, которые заимствовались местными правителями. Позднее появились образованные индийцы, принадлежавшие к двум высшим кастам. Они сыграли большую роль в создании цивилизации в Юго-Восточной Азии. Возможно, что брахманы привлекались местными вождями для укрепления их власти и престижа. Местные правители через брахманов познакомились с шиваитскими концепциями царской власти, которые базировались на брахманско-кщатрийских учениях и получили свое выражение в культе царской линги [70, 15—30].
    Когда во II—III вв. началась широкая миграция индийцев в страны Юго-Восточной Азии, переселенцы встретили в дельтах рек сходные культуры и цивилизации, что облегчило образованным индийцам проповедовать и распространять новые религиозные учения, индийское искусство и санскритский язык 5. Индианизацию Юго-Восточной Азии можно рассматривать как распространение единой культуры, основанной па индуистской концепции царской власти, составными элементами которой были индуистские или буддийские культы, мифология «Пуран», соблюдение дхармашастр, изложенных на санскрите. Индийская цивилизация Юго-Восточной Азии была цивилизацией элиты, а не всего населения, поэтому свое символическое воплощение эта цивилизация получила в индуизированных городах и в городах-государствах и незаметна в сельских районах, население которых почти не подверглось ее влиянию [46, 15]. Эти ранние города Юго-Восточной Азии, которые первоначально строились по общим образцам и копировали террасное построение индуистской или буддийской вселенной, были окружены деревянными палисадами или каменными стенами, защищавшими дома, дворец бога-царя и каменные или кирпичные храмы. Посредине дворца, обычно деревянного, находилось каменное святилище, изображавшее священную гору Меру — символ духовной и светской мощи государства. Рядом со святилищем располагались жилища придворных брахманов. Дворец бога-царя окружали дома придворных, поэтов и священнослужителей, которые были обязаны поддерживать атмосферу изысканности и таинственности вокруг бога-царя с помощью магических заклинаний, мистических церемоний и специального лексикона, призванных консолидировать абсолютную власть правителя6. Во дворце создавался определенный стиль жизни, связанный с философско-религиозными доктринами индийских учений. Индийская культура обычно воспринималась через санскритские книги, законы (дхармашастры), трактаты (шастры), политические трактаты (артхашаст-ры), а сами индийские переселенцы сыграли незначительную роль в распространении своей культуры [46, 25]. Индийская культура приобрела такую популярность в индианизированных городах, что местная знать принимала индийские имена, а царствующие династии свои родословные возводили к индийским брахманам и кшатриям знатных родов, а то и к самому царю Ашоке [5, 694]. Индийцы принесли местной знати не только свою культуру и разработанную административную систему, но и технику управления, способную адаптироваться к новым условиям в чужой стране [46, 25].
    Постепенно на западном побережье Индокитая сложились местные индианизированные религиозные и светские группы, ставшие источниками религиозного влияния в первых государствах этого региона: государствах пью (среднее течение реки Иравади); мопов (южная часть Бирмы и западная часть Таиланда, включая дельту реки Менам); Фунань (нижняя часть реки Меконг).
    С индийскими переселенцами и торговцами прибывали буддийские монахи и миссионеры, принадлежавшие к различным школам и сектам буддизма: стхавиры, муласарвастивадины, махасангхики, сарвастивадины, саутрантики и т. д. Однако примерно до IV—V вв. н. э. можно лишь условно говорить о влиянии буддизма в этом регионе. Так называемый буддизм Хинаяны был религиозно-этическим учением и не имел разработанной теологии, способной возвеличить славу и престиж правящего рода, поэтому знать, хотя и была терпима к этому учению, относилась к наму скорее всего равнодушно. В махаянском буддизме еще не завершился процесс создания теологической системы «космического тела Будды», связанной с религиозным почитанием богоподобных существ — бодхисаттв, культ которых впоследствии легко вписался в мифологическую структуру местных культов и индуизма 7.
    До V в. н. э. в религиях индийского населения, соблюдавшего кастовое разделение, и местной родо-пле-менной знати господствующее положение занимали индуистские ортодоксальные культы: брахманизм, вишнуизм, шиваиам. О проникновении индуизма и буддизма в народные верования эпиграфики и хроники ничего не сообщают.
    Наиболее ранние археологические находки, свидетельствующие о существовании буддизма в районах Западного Индокитая, датируются примерно V—VII вв. Это в первую очередь остатки буддийских культовых сооружений, храмовых комплексов и скульптурных изображений, обнаруженные при раскопках в районе маленькой деревни Понгтук, расположенной недалеко от станции Банпонг (примерно в 100 км к западу от Бангкока). Дж. Сёдес, руководивший раскопками, считает, что открытые им древние сооружения были созданы монами до VI в. и функционировали примерно до X в., т. е. до прихода кхмеров [46, 207—208]. Древнейшие буддийские культовые сооружения V—VI вв. н. э. — ступы Бо-боджи, Пэяджи и Пэяма — сохранились до наших дней на месте древней столицы пью—Таякетая [17, 23—24]. Наиболее ранние буддийские сооружения, памятники и тексты датируются примерно V—-VII вв. н. э. и найдены на территориях бывших государств Западного Индокитая: Пью, Дваравати, Лаво, Харипунджая, Фунань. Самые ранние религиозные находки — это различные буддийские символические изображения: колесо, зонтик, пустой трон, олень и небольшие статуи Будды, относящиеся к гандхарской, Амаравати и гуптской школам, выполненные индийскими мастерами или же местными мастерами в подражание индийским образцам [46; 92; 120; 172а].
    Археологические находки достоверно свидетельствуют о присутствии приверженцев буддизма в Индокитае, по крайней мере со II в. н. э. Можно предположить, что в районах, колонизированных индийцами, имелось гораздо больше буддийских культовых сооружений и храмовых комплексов, которые были сделаны из дерева и потому исчезли без следа. Каменные или кирпичные религиозные сооружения появляются в этом районе лишь с V в. н. э. Однако, если судить по эпиграфике и хроникам, которые ничего не сообщают о буддизме до VI— VII вв., эта религия не играла заметной роли в ранних государствах Юго-Восточной Азии.
    Иная картина наблюдается примерно с VII—VIII вв., когда в этих районах появились сторонники оформившихся махаянских школ буддизма: мадхьямики, тантристы, йогочары, а также последователи других сект махаяны и хинаянской школы сарвастивадинов и ее секты муласарвастивадинов, признававших санскритский канон. Сёдес высказывает предположение, что распространение махаянского буддизма в Юго-Восточной Азии было связано с миссионерской деятельностью монахов из университета Наланда (Северная Индия) [46, 87]8. В университете Наланда монахи изучали сутры, логику, метафизику, грамматики санскритского языка. Наланда снискал себе всемирную славу как «школа дискуссий», привлекавшую ученых не только со всей Индии, но и из других стран Востока. Подобные школы дискуссий внесли значительный вклад в сближение доктрин буддизма, брахманизма, индуизма, джайнизма и других религий. В процессе таких споров постепенно выкристаллизовались не только философские концепции махаянского буддизма о путях достижения «спасения», о роли бодхисаттв, о «космическом теле Будды» — дхар-макаи, о карме, перевоплощении, нирване и т. д., но и определялись проблемы взаимоотношений между буддийской общиной и мирянами, между светской и духовной властью, социально-экономические права монастырей и т. п. И хотя эта проблема почти не изучена, можно предположить, что из таких центров, как университет Наланда, достигший своего расцвета в VI — первой половине VII в., махаяиский буддизм начал свое триумфальное шествие по странам Юго-Восточной Азии.
    Большой интерес для понимания роли монастырей в распространении учения среди населения представляю: выводы индийского ученого С. Датта, который считает, что буддийская монашеская жизнь, столь красочно описанная китайскими паломниками в IV—VII вв., значительно отличалась от монашеской жизни, как она представлена в буддийских канонических текстах «Винаи питаки». В китайских свидетельствах монастыри приобретают иной характер: некоторые из них были известными центрами изучения буддийской философии. Именно эти центры оказали культурное влияние на жизнь древней Индии (вероятно, подобный процесс происходил и в индианизированных государствах Юго-Восточной Азии). Монастыри этого типа были скорее не монастырями, т. е. местами уединения, а культурными центрами, привлекавшими к себе все богатство и разнообразие интеллектуальной жизни того периода. В Амаравати, Наланде, Одантапуре, Викрамасиле и Джаугаде существовали монашеские университеты с богатейшими библиотеками, школами, лекционными залами, преподавателями и слушателями, съезжавшимися со всех концов Азии [53, 1].
    Сопоставляя факты и аргументы, содержащиеся в различных работах зар>бежных и советских ученых, можно сделать следующие выводы:
    до VI в. в странах Юго-Восточной Азии буддизм был представлен последователями различных школ, которые, как и в Индии, вели острую полемическую борьбу друг с другом;
    в глазах местной знати буддизм примерно до VII в. уступал по философской глубине и систематической завершенности пураническим религиям;
    пуранические религии определяли только внешнюю структуру социального устройства и управления, не проникая в массовое сознание;
    по всей видимости, правители индианизированных государств Юго-Восточной Азии предписывали населению соблюдение этических норм, которые отождествлялись с дхармашастрой как составной частью пурани-ческих религий;
    именно распространением дхармы как нормы этического поведения можно объяснить быстрое усвоение буддизма населением этих государств, так как многие концепции дхармы были разработаны именно буддизмом и составляли его социальную сущность;
    с VII в. местная элита начинает воспринимать теологические концепции буддизма, которые создавались в так называемых «школах дискуссий» Индии, сыгравших значительную роль в сближении доктрин пуранических религий, буддизма и джайнизма; вероятно, подобные монастырские «школы дискуссий» существовали и в государствах Юго-Восточной Азии;
    до V—VI вв. едва ли правомерно говорить о распространении в некоторых странах Юго-Восточной Азии хи-наянского буддизма толка тхеравадинов, учение которых получило известность благодаря работахм Буддагхоши и Джаммапалы в V в. н. э.
    Миграция народов таи в Индокитай. Древняя история таи мало изучена, а их происхождение до сих пор служит объектом спора. Основное препятствие к изучению древней истории народов таи — это отсутствие письменных памятников, датированных ранее конца XIII в. н. э., и недостаток археологических данных. Все ученые единодушно соглашаются, что таи мигрировали на полуостров Индокитай с территории Южного Китая; но когда и откуда они появились на территории Южного Китая — в этом вопросе нет единой точки зрения 9.
    По мнению таиландских исследователей, поддержанному многими иностранными учеными, миграция таи к югу происходит уже в начале нашей эры, когда они достигли районов Южного Китая. Эта миграция к югу не прекращалась и после образования отдельных тайских княжеств в Южном Китае.
    Китайские летописи сообщают, что в 47 г. н. э. на территории Юньнани появились таи (лао) в количестве 555 771 человека, которых привел тайский принц Лю Мао. В 69 г. они стали вассалами китайского императора [150].
    Некоторые племена таи обосновались в долине реки Янцзы и в III в. н. э. образовали свое государство. Они называли себя «таи» (т. е. свободные) и причиняли много беспокойства китайской империи. В 558 г. эти племена таи под натиском китайцев отошли еще дальше к югу и юго-западу, где образовали многочисленные маленькие княжества в горной местности к северо-востоку от Бирмы [85].
    Племена таи, появившиеся на территории Южного Китая, были оседлыми пародами, занимавшимися сельским хозяйством, охотой и рыболовством. Они были знакомы с шелководством и умели ткать полотно. Они красили и ткали шелковые материи, узорчатую тафту, шерстяные материи. Землю пахали сохой и обрабатывали заступом. Сеяли зерновые культуры и рис. Умели обрабатывать цветные металлы и железо. По всей территории Южного Китая таи имели небольшие рудники, в которых добывали золото и соль. Золото имелось во многих местах, как в горах, так и в речном песке реки Ланьцанзян (Меконг).
    В семейных отношениях таи придерживались моногамии. Случаи многоженства встречались редко и только в богатых семьях. В ранних народных сказаниях редко упоминается многоженство, которое в более поздние времена стало почти обычным явлением у тайской аристократии. У таи сын был наследником имущества отца.
    В качестве денег и для украшения таи использовали морские раковины — каури. Таи строили свои дома на высоких сваях, в дом взбирались по лестнице, которая убиралась на ночь. Под домом держали домашний скот. Мужчины и женщины ходили босиком, голову обертывали в виде чалмы красным или белым полотном. Женщины носили длинные юбки.
    По своему вероисповеданию таи были анимистами, идолопоклонниками: они верили в духов гор, вод, в демонов и совершали жертвоприношения. У таи существовали многочисленные обряды и празднества, некоторые сохранились до настоящего времени. Все древние обряды таи были связаны с различными духами, и лишь позднее (возможно, с IV в. н. э.) часть обрядов стала связываться с поклонением Будде. Жертвоприношения духам совершались с барабанным боем и сопровождались красочной пантомимой. В праздник тай пин хуй — собрание великого благоденствия, — который празднуется каждый год при второй луне, все мужчины и женщины собирались вместе, танцевали и веселились, играли на литаврах и барабанах, собирали в горах цветы и подносили их Будде. Мертвых обычно сжигали, а иногда зарывали в землю в вертикальном положении, лицом к северу [10].
    В первой половине I тысячелетия н. э. участились попытки китайских императоров подчинить народы Южного Китая. Многие племена таи, чтобы избежать вассальной зависимости от Китая, мигрировали в районы нынешних Северных Шанских Штатов в Бирме и дальше на территорию Ассама, где они известны как народность ахом. В XIII в. ахомцы вошли в состав государства Ассам и через 300 лет полностью ассимилировались с индийским населением.
    В 650 г. племена таи, жившие в северной части провинции Юньнань, объединившись с другими народами Южного Китая, образовали сильное государство Нань-чжао. Столицей нового государства стал город Талифу, расположенный на берегу озера Тали. Из анналов тан-ской династии известно, что королевство Наньчжао было высокоорганизованным государством с централизованной властью 1о. Принцев и вождей называли тьау. Знатные вожди носили тигровую шкуру. Когда главный вождь появлялся публично, перед ним несли восемь бе-лозубчатыд штандартов серовато-пурпурного цвета, над ним держали опахала из перьев, в волосах вождя было перо, в руке топор и другие атрибуты власти.
    Наньчжао имело сильное войско: каждый солдат носил кожаный плащ, на голову надевали шлем, а защитой был щит, обтянутый шкурой носорога. Оружием служили железный меч, копье и лук.
    Землю получала каждая семья в зависимости от ранга и имущественного положения, подобная система надела сохранялась в Таиланде до 1932 г.
    Но с образованием государства Наньчжао не прекращалась миграция племен таи к югу. Племена таи постепенно в течение многих веков продвигались к югу и, не будучи достаточно сильными, ассимилировались с местным населением или жили своими отдельными кланами. Особенно активизировалась экспансия таи после разгрома их государства Наньчжао в середине XIII в. Хуби-лай-ханом. Новая волна тайской миграции достигла Северного Вьетнама и Малайи на юге и Ассама на западе.
    Таи переселялись на территорию современного Таиланда из нескольких центров — из Верхней Бирмы, Наньчжао и с равнины Дьенбьенфу [9, 33]. Продвигаясь вдоль рек, таи основывали укрепленные поселения и нередко признавали вассальную зависимость от местных государств. Первое упоминание о таи как людях из страны Сиам встречается в эпиграфике Тямпы (середина XI в.) и на барельефах Ангкор-вата, на которых они изображались как воины и военнопленные [46, 189]. Наименование «сиамцы» закрепилось за жителями долины Чаупрайя (река Менам) в качестве второго этнонима населения п.
    Около XII—XIII вв. появляются первые крупные тайские княжества на территории полуострова Индокитай: в долинах рек Меконга, Салуэна и Менама. К середине XIII в. таи уже «затопили» кхмеров, монов и индианизированные бирманские поселения южных долин [46, 191].
    Политическая обстановка на полуострове Индокитай примерно с XII в. складывалась благоприятно для тай. Первоначально тайские вожди были вынуждены признавать себя вассалами могущественных государств этого района: паганского царства, Харипунджайи, Тямпы, Ангкорской империи. Отряды тайских наемников во главе с их вождями иногда включались в армии этих государств, а чаще всего несли пограничную службу. Начиная с XI в. в Пагане и Ангкоре наблюдается расцвет буддизма, проявившийся в грандиозном храмовом строительстве, которое истощило экономические и духовные силы государств, а бесконечные феодальные войны окончательно расшатали устои этих некогда могущественных империй. Дезинтеграция политического строя, военная и экономическая обескровленность Паган-ского царства, Ангкорской империи и Харипунджайи (Тямпа в XIII в. была разгромлена кхмерами) позволили некоторым тайским вождям объединить разрозненные тайские общины, миграция которых на Юг к тому времени приняла широкие размеры, и создать сильные государства. В 1215 г. возникло тайское княжество Мо-гаунг (Верхняя Бирма); в 1223 г. на правом притоке Салузна шаиы основали государство Мыанг Най; з 1229 г.таи завоевали Ассам; вскоре после разгрома Пагана монголами (конец XIII в.) тайский вождь из Чианграя изгнал монских правителей Харипунджайи и основал новую династию со столицей Чиангмай; примерно в это же время складываются тайские княжества Чиангсен, Чианграй, Сукхотай, Мыанг Фанг, Мыанг Сао (Северный Таиланд) [46, 190—191], а в XIV в. появляются тайские государства Ланна и Аютия.
    Становление буддизма в первых государствах таи. Формирование культуры и религиозного мировоззрения населения Таиланда связано главным образом с историей Сукхотайя, Ланна и Аютии. Так как цель данной работы показать специфику тайского буддизма и его роль в современном таиландском обществе, мы будем говорить лишь о религиозных аспектах тайской культуры и социальной жизни, подразумевая, что изменения религиозного мировоззрения неразрывно связаны с экономическими, социальными и политическими процессами в таиландском обществе.
    Таиландские ученые обычно выделяют четыре основные формы буддизма, оказавшие влияние на формирование тайского буддизма: буддизм тхеравады, или южный буддизм; буддизм махаяны, или северный буддизм; бирманский, или паганский буддизм; цейлонский буддизм (Ланкавамса) [83, 3—13]. Подобное сочетание форм буддизма нам представляется неправомерным, хотя это вопрос спорный. Вероятно, при определении буддизма следует различать, о каком буддизме идет речь — о популярном или монастырском. Монастырский буддизм можно подразделять на школы и направления (стхавиры, мадхьямики, йогочары, чань, амидизм, тантрический, ламаизм, Хинаяна, Махаяна), а популярный буддизм лучше рассматривать как национальные формы буддизма (цейлонский, китайский, тибетский, таиландский, бирманский и т. д.). Национальные формы буддизма складываются в процессе амальгамации философских доктрин различных школ и религиозно-этической системы буддизма с культурным комплексом и религиозными верованиями местного населения. Большинство же буддо-логов рассматривают популярный и монастырский буддизм как разные уровни учения Будды, изложенного в канонических текстах [104, 14—17]. При таком подходе популярный буддизм выглядит однотипным в разных странах, т. е. как концепции о перевоплощении, карме и заслугах, хотя в действительности популярный буддизм в каждой стране является отбором тех норм и правил поведения, которые соответствуют социальным отношениям и мировоззрению в обществе 12. Исходя из этих предположений, нам кажется правильнее говорить о влиянии на тайский буддизм махаянских форм буддизма, южного буддизма или тхеравады и сингальского буддизма толка Махавихары.
    Районы, в которых к XIII—XIV вв. доминировали перечисленные формы буддизма, в свою очередь, в течение многих веков, до появления тайских государств, подвергались нашествиям и колонизациям различных народов; в этих районах существовали, сменяя друг друга или совместно, различные формы буддизма и пуранических религий. Наиболее древним очагом цивилизации на территории современного Таиланда считается центральная часть страны. Китайский пилигрим Сюань Цзан в середине VII в. посетил царство До-ло-бо-ди, которое находилось к западу от Камбоджи. Это название, в своих многочисленных вариациях, соответствует названию государства Дваравати, которое сохранилось в официальных наименованиях сиамских столиц: Аютии (основана в 1350 г.) и Бангкока (основан в 1782 г.). Так полное название Аютии — Крунг Девамаханагара Парава Два-равати Си Аютья Махатилака Пхаванаваратна Рачадха-ни Пурирамиа. Кроме того, в нижнем течении Менама, от Лопбури на севере до Ратбури на юго-западе и Пра-чинбури на востоке, найдены археологические и эпиграфические материалы буддийского происхождения, которые содержат сведения о существовании в этом районе государства Дваравати, известного .в IX в. как Лаво, или Лопбури. Надписи Након Патома и Лопбури на архаичном монском языке доказывают, что население Дваравати было в основном монским [91, 21—30; 124, 245].
    Стелы, найденные в Лопбури (датируются 1022— 1025 гг.), свидетельствуют о кхмерской экспансии в нижней части реки Менама в начале XI в., распространившейся до Луанг Прабанга на реке Меконг и Сукхотая — Саванкалока на реке Менам. Эти надписи рассказывают нам, что во времена Сурьявармана I монахи, принадлежавшие к двум школам буддизма (махаяна и стхавира), и брахманы жили мирно друг с другом в Лаво (Дваравати) [46, 137]. Ilppi кхмерах Лопбури стал основным культурным и религиозным центром в Центральном районе современного Таиланда. Большая часть кхмерской скульптуры, обнаруженной в этом районе, относится к так называемой «школе Лопбури». Тем не менее доминирование буддийских монументов и изображений в районе Лопбури доказывает, что даже при кхмерах буддизм сохранял главенствующие позиции, которые он имел со времен государства Дваравати [92, 142—153].
    К западу от Дваравати находилось государство пью со столицей Моза (недалеко от Прома). На месте этого города найдены буддийские изображения в позднем гуп-товском стиле. Предполагается, что в этом районе был распространен буддизм тхеравады, причем эта секта тхеравадинов пользовалась санскритом. Возможно, это была секта муласарвастивадинов из Магадхи [101, 19—30].
    Примерно к концу VII в. относится начало расцвета государства Шривиджайя на Суматре н Малайском полуострове. Китайский путешественник И Цзин (VII в.) отмечает, что Шривиджайя была крупнейшим буддийским центром, в котором уживались различные буддийские школы. Он упоминает секту муласарвастивадинов, школы махаяны, в том числе йогачаров, и работу их основоположника Асанги «Иогачарабхумишастра». В санскритской надписи 775 г. на стене монастыря Сема Мыанг в Си Таммарате упоминаются изображения Будды и бо-дхисатт-в: Падмапани и Ваджрапани [46, 84]. При династии Сайлендров (с IX в.) Си Таммарат становится одним из крупнейших буддийских центров в Юго-Восточной Азии. На протяжении многих веков в его монастырях шли дискуссии между сторонниками многочисленных школ буддизма. Сюда приезжали монахи из университета Наланды из Южной Индии, из монских государств, с Явы, Суматры, Цейлона, из Пагана и Ангкора. «Школа дискуссий» Си Таммарата стала источником политических доктрин махаянского буддизма, воплощенных в концептуальную структуру власти многими правителями иядианизированных государств Юго-Восточной Азии, а позднее тайскими правителями Сукхотая и Аютии. Положение Си Таммарата как важного буддийского центра сохранялось и при тайских королях Сукхотая и Аютии, власть которых распространялась на этот район Малайского полуострова.
    Распространение буддизма тхеравады в северной части современного Таиланда, а позднее сингальского буддизма связано с именем Шин Арахана и его последователями. Шин Арахан, сын брахмана из Тхатона и последователь тхеравадинов из Канчи (Южная Индия), в 1056 г. пришел в Паган и убедил царя Анируду в истинности учения тхеравады. По мере завоеваний Ани-рудой территорий соседних народов влияние буддизма тхеравады распространялось на эти районы через создание буддийских общин, литературу, архитектуру и скульптуру. Этот факт подтверждается тем, что буддийские реликвии и сооружения, найденные в Северном Таиланде, имеют четко выраженные формы искусства тхеравадинов, в то время как реликвии и сооружения Южного Таиланда связаны с махаянскими формами искусства. В XI в. бирманские короли Пагана поддерживали тесные связи с Бодхигаей, они ввели новую форму изображений Будды (новую для Бирмы) хинаянской школы. Эта форма проникла на север Сиама и стала азои сиамской школы, хотя впоследствии на сиамскую школу оказали сильное влияние новые формы Будды с Цейлона [92, 43]. Во второй половине XII в. царем Цейлона стал Параккамабаху I (1153—1186), который со-япьЛ Седьмой буддийский собор под руководством Кашь-I, чтобы произвести ревизию и унификацию доктрины (дхармы) и дисциплинарного устава (Винаи) 13. Собором была достигнута унификация учения буддизма на Цейлоне. Эта новость достигла многих стран, и монахи из Пагана, Пегу, Си Таммарата, Ланна и Лан-чанга (Лаос) устремились на Цейлон, чтобы ознакомиться с «чистой дхармой». В 1167 г. преемник Шин Араха-на в качестве главы буддийского духовенства Пантхагу поехал на Цейлон. Он вернулся в Паган после воцарения Нарапатиситху (1173—1210) и обратил царя в сингальский буддизм, основу которого составляла ортодоксальная секта монастыря Махавихары (Цейлон, город Анурадхапура). Преемник Пантхагу, мон по имени Ут-тараджива, вновь посетил Цейлон в 1180 г. с группой монахов, неся послание о мире, адресованное правителю острова. Уттараджива оставил в Махавихаре монскогл послушника Чапату, который через 10 лет, получив посвящение как махатхера, вернулся в1190г. в Паган с четырьмя другими монахами, прошедшими, как и он, посвящение согласно обрядам Махавихары. По возвращении в Паган эти монахи сумели убедить царя в истинности сингальского буддизма, что привело к расколу между тхеравадинами южного буддизма и сторонниками сингальской секты Махавихары. И начиная с XIIIв. происходит неуклонное становление сингальского буддизма в районах западного Индокитая [46, 177178]н. В XIIIXIVвв. монастыри Харипунджаи (современный Лампхун), Чиангмая, Чиангсена становятся религиозными и культурными центрами, содействовавшими распространению сингальского буддизма в первых тайских государствах 15. Влияние сингальского буддизма испытала и такая «твердыня» махаянского буддизма, как Си Там-марат. В 1257 г. группа монахов, вернувшихся с Цейлона, создала свою школу в Након Си Таммарате, слава которой в скором времени распространилась по всему Индокитаю и достигла молодого тайского государства Сукхотая. Многие свидетельства говорят о том, что вожди первых тайских государств и княжеств были ревностными буддистами, тяготевшими к паганским формам буддизма, или к буддизму тхеравады. Так, тайский вождь Менграй после посещения в 1290 г. Пагана, находившегося уже под властью монголов, построил в 1292г. монастырь Чиангман, который стал первым архитектурным комплексом его новой столицы Чиангмай (основана в 1296 г.). Позднее он создал монастырь Чет йот, копирующий монастырь Махабоджи в Пагане (являющийся, в свою очередь, имитацией знаменитого монастыря в Бодхигае, Бихар, Индия) [92, 168]. Монастыри чаще всего были древнейшими сооружениями в столицах тайских государств [92, гл. X—XII].
    Надпись Рамы Камхенга (1292) содержит описание Сукхотая — это процветающий город с религиозными строениями внутри стен, к западу от него находился монастырь Араньика (Тапхан Хин), специально построенный для ученого махатхеры, которого король пригласил из Си Таммарата (Лигор), чтобы тот проповедовал доктрины сингальского буддизма (толка Махавихары). За свою ученость, т. е. знание «Типитаки», этот махатхе-ра был провозглашен сангхарачей, т. е. главой буддийского духовенства. К югу от города высился холм Кхао Луанг, на котором «обитал» охранный дух Пхра Кдап-хунг — «повелитель всех духов страны». Если правитель мыанга Сукхотай поклоняется этому духу и совершает ритуальные подношения, тогда страна будет процветать и находиться в безопасности; но если он игнорирует предписанные обряды и не делает ритуальных подношений, тогда дух этого холма не будет защищать или уважать страну, и на нее падет несчастье. Эти анимистические верования не мешали королю и его подданным практиковать буддизм тхеравады палийского канона, который при преемниках Рамы Камхенга все более при-лижался к толку сингальской ортодоксальной секты Махавихары. «Король Рама Камхенг, — говорится в надписи, — повелитель мыанга Сукхотай, так же как и принцы и принцессы, мужчины и женщины, дворяне и ожди, все без исключения, независимо от ранга или ола, ревностно соблюдают религию Будды и выполняют аставления во время дождливого сезона. В конце сезона дождей организуется церемония Катхина (т. е. монахам предлагают одежду и подарки), которая продолжается в течение месяца». Наиболее важные церемонии проводились к западу от города в монастыре Араньика, из которого население возвращалось шумной и веселой процессией. Окончание Катхина совладало с праздником свечей (Лой Кратхом). Китайский посол в Ангкоре Чжоу Да Гуан так описывает этот праздник: «Мыанг Сукхотай имеет четверо ворот: огромные толпы вливаются в эти ворота, чтобы посмотреть, как король зажигает свечи, и повеселиться при огне, и этот мыанг Сукхотай наполнен возбужденными и шумными толпами людей» [46, 79, 208].
    При Раме Камхенге Сукхотай становится одним из крупнейших религиозных центров в Юго-Восточной Азии. В районе Сукхотая сложилась новая школа религиозного зодчества и изобразительного искусства, которая вытеснила паганское и ангорское искусство в Северном, Восточном и Центральном Таиланде16. Сингальская доктрина буддизма и религиозная культура Сукхотая за сравнительно короткий срок (менее 100 лет) стали доминирующими на всей территории Таиланда17.
    1 | 2 |

  4. Pioner78 Ответить

    БуддизмНаряду с джайнизмом почти одновременно с ним (VI-V вв. до н.э.) возник буддизм, в котором много общего с джайнизмом, но и очень много отличий, которые и сделали впоследствии буддизм мировой религией. Рассмотрим, как решается проблема ненасилия в буддизме. Суть учения буддизма в его первоначальной основе…
    (Социальная экология)
    Социализм в странах буддизмаТаковы четыре страны, три из которых демонстрируют неодинаковые модификации марксистско-социалистической модели развития на фундаменте цивилизации буддизма. Многое не сходно в этих странах. Сильно различается цивилизационный фундамент, весьма слабый в культурном плане у кочевников Монголии или горцев…
    (История Востока)
    Буддизм: поиск срединного путиУчение брахманов придало импульс религии буддизма, бросавшей вызов варновой структуре. В отличие от ведийской религии, распространявшейся из области бассейна Инда, буддизм возник и стал распространяться в области бассейна Ганга, где процессы образования новых государств породили заинтересованность…
    (История экономических учений)
    Особая роль религии в формировании субъектов социальной помощи феодального обществаИнституты-субъекты социальной помощи Средневековья: природа, основы и особенности функционирования Как известно, религия, будучи одной из форм общественного сознания, на протяжении всей истории человечества играла особую роль. Она существенно влияла на социальные отношения, в том числе на отношения…
    (История социальной работы)
    Религии и религиозно-культурные традицииЦивилизационный фундамент любого общества, как правило, опирается на религию, являющуюся его главной и определяющей основой. И далеко не случайно в современном обществоведении столь большое внимание уделяется анализу и оценке религиозной основы той или иной цивилизации. В наши дни, особенно после взрыва…
    (История Востока)
    Судьба локальных и этнических культур в эпоху глобализации. “Реактивное сопротивление” глобализационным процессамВ XX в. социологи и этнографы часто писали об “этническом парадоксе” – двух одновременно проявившихся разнонаправленных тенденциях: с одной стороны, распространяется “планетарное” мышление, миллионы людей свободно перемещаются по миру, но с другой – уровень межэтнической нетерпимости…
    (Социология)
    Хай-тек. Судьба человечества зависит от внедрения в жизнь высших технологийЧто такое хай-тек Хай-тек (англ. high technology, hi-tech – высокие технологии) – художественное направление, осуществляющееся в искусствах, опирающихся на новейшие и инновационные разработки, технические и технологические достижения (в первую очередь в архитектуре). Стиль “хай-тек”…
    (Художественная культура XX века)
    Проблема реформ в правительственной политике России и поиски путей совершенствования национальной модели государственного управления в первой половине XIX в.АЛЕКСАНДР I (1777-1825) Российский император с 1801 г. Старший сын Павла I. В начале правления провел умеренно либеральные реформы, разработанные Негласным комитетом и M. М. Сперанским. Во внешней политике лавировал между Великобританией и Францией. При Александре I к России присоединены Восточная Грузия…
    (История государственного управления)
    Модернизированный реализм. Поиск путей очеловечения мироНеореализм. Человек из народа в сложных обстоятельствах середины XX в. Что такое неореализм Неореализм (от ит. – новый реализм) – художественное направление реализма XX в., проявившее себя в послевоенном итальянском кинематографе и отчасти в литературе. Художественная концепция и особенности
    (Художественная культура XX века)
    Интеллектуальный реализм. Состояние миро не способствует счастью; поиск пути очеловечивания мира; счастье творения добраЧто такое интеллектуальный реализм Интеллектуальный реализм – художественное направление XX века, в произведениях которого разворачивается драма идей и персонажи в лицах “разыгрывают” мысли автора, выражают различные стороны его художественной концепции. Интеллектуальный реализм предполагает…
    (Художественная культура XX века)
    Термины «дхарма» и «абхидхарма». «Абхидхармакоша»Термин «дхарма» встречается в литературе буддизма очень часто, особенно в философских сочинениях. Существенные различия многих направлений сводятся для буддистов к разногласию по отношению к «дхармам», о чем свидетельствует тот факт, что в традиционных кратчайших формулах, в которые были заключены писателями…
    (ПРОБЛЕМЫ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ)
    Теория дхарм как основа буддийской догматикиТеория дхарм излагается буддистами-философами при помощи чрезвычайно детально разработанной терминологии, которая дает возможность самым непосредственным образом описывать наблюдения над познавательными явлениями и религиозными переживаниями. Точность и краткость изложения увеличиваются еще благодаря…
    (ПРОБЛЕМЫ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ)

  5. FunnyOrange25 Ответить

    Прежде всего, давайте с самого начала обозначим, что, хотя для большинства людей буддизм — это религия, в том числе и для его последователей, однако, на самом деле буддизм никогда не был религией и быть ей не должен. Почему? Потому что один из первых просветлённых, Будда Шакьямуни, несмотря на то, что сам Брахма вменил ему в обязанности передавать учение другим (о чём буддисты предпочитают умалчивать по очевидным причинам), никогда не хотел делать из факта своего просветления культ и тем более культ поклонения, который всё-таки впоследствии привёл к тому, что буддизм всё больше и больше стали понимать как одну из религий, и тем не менее буддизм таковой не является.
    Буддизм — это в первую очередь философское учение, цель которого — направить человека на поиск истины, выхода из сансары, осознание и видение вещей такими, какими они являются (один из ключевых аспектов буддизма). Также в буддизме нет понятия бога, т. е. это атеизм, но в смысле «не-теизма», поэтому если и относить буддизм к религиям, то это нетеистическая религия, также как и джайнизм.
    Ещё одно понятие, которое свидетельствует в пользу буддизма как философской школы, — это отсутствие каких-либо попыток «связать» человека и Абсолют, в то время как само понятие ре-лигии (‘связывание’) и есть попытка «связать» человека с Богом.
    В качестве контраргументов защитники концепции буддизма как религии представляют то, что в современных обществах исповедующие буддизм люди поклоняются Будде и делают подношения, а также читают молитвы и т. д. На это можно сказать, что тенденции, которым следует большинство, никоим образом не отражают сути буддизма, но лишь показывают, насколько современный буддизм и его понимание отклонились от изначальной концепции буддизма.
    Таким образом, уяснив для себя, что буддизм не является религией, мы можем наконец приступить к описанию главных идей и концепций, на которых базируется эта школа философской мысли.

    Коротко о буддизме

    Если говорить о буддизме кратко и понятно, то его можно было бы охарактеризовать двумя словами — «оглушительная тишина», — потому что понятие шуньяты, или пустоты, является основополагающим для всех школ и ответвлений буддизма.
    Нам известно то, что, во-первых, за всё время существования буддизма как философской школы сформировалось множество его ветвей, самыми крупными из которых считаются буддизм «большой колесницы» (Махаяна) и «малой колесницы» (Хинаяна), а также буддизм «алмазного пути» (Ваджраяна). Также большое значение приобрёл дзен-буддизм и учение адвайты. Тибетский буддизм гораздо больше отличается от основных ветвей, чем другие школы, и некоторые считают именно его единственно верным путём.
    Однако в наше время довольно сложно сказать, какая из множества школ действительно наиболее приближена к изначальному учению Будды о дхарме, потому что, к примеру, в современной Корее появились ещё более новые подходы к трактовке буддизма, и, разумеется, каждый из них претендует на право истинности.
    Школы Махаяны и Хинаяны опираются главным образом на Палийский канон, а в Махаяне к ним добавляют ещё и Махаянские сутры. Но мы должны всегда помнить о том, что сам Будда Шакьямуни ничего не записывал и передавал свои знания исключительно устным путём, а иногда и просто через «благородное молчание». Лишь гораздо позже ученики Будды стали записывать эти знания, таким образом они дошли до нас в виде канона на языке пали и махаянских сутр.

    Во-вторых, из-за патологической тяги человека к поклонению были возведены храмы, школы, центры по изучению буддизма и т. д., что естественным образом лишает буддизм его первозданной чистоты, и с каждым разом нововведения и новообразования снова и снова отдаляют нас от основополагающих концепций. Людям, очевидно, гораздо больше по душе концепция не отсечения ненужного с целью видения «того, что есть», а, наоборот, наделения того, что уже есть, новыми качествами, приукрашиванием, что лишь уводит от изначальной истинности к новым трактовкам, неоправданным увлечениям ритуальностью и, как следствие, к забвению истоков под грузом внешнего декора.
    Эта участь не только одного буддизма, а, скорее, общая тенденция, которая свойственна людям: вместо того, чтобы понять простоту, мы отягощаем её всё новыми и новыми умозаключениями, в то время как нужно было делать обратное и избавляться от них. Об этом и говорил Будда, об этом и его учение, и конечная цель буддизма как раз в том и состоит, чтобы человек осознал себя, своё Я, пустоту и недуальность сущего, чтобы в конце концов понять, что даже «Я» в действительности не существует, а оно есть не что иное, как конструкция разума.
    В этом и состоит суть понятия шуньяты (пустоты). Для того чтобы человеку было проще осознать «оглушительную простоту» буддистского учения, Будда Шакьямуни учил о том, как правильно выполнять медитацию. Обычный ум получает доступ к знаниям через процесс логического дискурса, точнее, он рассуждает и делает выводы, таким образом приходя к новым знаниям. Но насколько они новы, можно понять из самих предпосылок их появления. Такое знание никогда не может быть действительно новым, если человек пришёл к нему логическим путём из пункта А в пункт Б. Видно, что он использовал отправные и проходящие точки для того, чтобы прийти к «новому» выводу.
    Обычное мышление не видит в этом препятствий, в целом, это общепринятый метод получения знаний. Однако не единственный, не самый верный и далеко не самый эффективный. Откровения, посредством которых были получены знания Вед, — это другой и принципиально отличный способ доступа к знаниям, когда сами знания открывают себя человеку.

    Особенности буддизма кратко: медитация и 4 вида пустоты

    Мы провели параллель между двумя противоположными способами доступа к знаниям не случайно, т. к. медитация — это и есть тот метод, который позволяет со временем получать знания непосредственным образом в виде откровений, прямого видения и знания, что принципиально не возможно сделать, пользуясь так называемыми научными методами.
    Конечно, Будда не дал бы медитацию для того, чтобы человек научился расслабляться. Расслабление — это одно из условий для входа в состояние медитации, поэтому говорить о том, что сама медитация содействует расслаблению, было бы ошибочно, но именно так часто представляют медитационный процесс людям несведущим, новичкам, отчего складывается неверное первое впечатление, с которым люди и продолжают жить.
    Медитация — это тот ключ, который раскрывает перед человеком величие пустоты, той самой шуньяты, о которой мы говорили выше. Медитация — это центральная составляющая учения буддизма, потому что только через неё мы можем познать пустоту. Опять же, речь идёт о философских концепциях, а не о физико-пространственных характеристиках.
    Медитация в широком смысле слова, в том числе медитация-размышление, также приносит свои плоды, потому что человек уже в процессе медитационного размышления понимает, что жизнь и всё сущее обусловлено, — это и есть первая пустота, санскрита шуньята — пустота обусловленного, что означает, что в обусловленном отсутствуют качества необусловленного: счастье, постоянство (вне зависимости от продолжительности) и истинность.
    Вторая пустота, асанскрита шуньята, или пустота необусловленного, также может стать понятной благодаря медитации-размышлению. Пустота необусловленного свободна от всего обусловленного. Благодаря асанскрите шуньяте, нам становится доступно видение — видение вещей такими, какие они есть на самом деле. Они перестают быть вещами, и мы наблюдаем лишь их дхармы (в этом значении дхарма понимается как некий поток, не в общепринятом смысле слова «дхарма»). Однако и здесь путь не заканчивается, потому что Махаяна считает, что и сами дхармы есть некая вещественность, поэтому и в них нужно найти пустоту.

    Отсюда мы приходим к третьему виду пустоты — Махашуньяте. В ней, а также в следующем виде пустоты шуньяте шуньяты, кроется отличие буддизма традиции Махаяны от Хинаяны. В двух предыдущих видах пустоты мы всё ещё признаем двойственность всего сущего, дуальность (это то, на чём основана наша цивилизация, противоборство двух начал — плохого и хорошего, злого и доброго, малого и великого и т. д.). Но в этом и коренится заблуждение, т. к. нужно освободиться и от принятия различий между обусловленностью и необусловленностью бытия, и даже больше — нужно прийти к тому, чтобы понять, что пустота и непустота — лишь ещё одно порождение ума.
    Это умозрительные концепции. Конечно, они помогают нам лучше разобраться в концепции буддизма, но, чем дольше мы цепляемся за дуальную природу сущего, тем дальше мы находимся от истины. В этом случае под истиной опять же понимается не некая идея, потому что и она была бы вещественной и принадлежала, как и любая другая идея, к миру обусловленного, а следовательно, не могла бы быть истинной. Под истиной следует понимать ту самую пустоту махашуньяты, которая приближает нас к истинному видению. Видение не судит, не разделяет, поэтому его и называют видением, в этом его принципиальное отличие и преимущество перед мышлением, потому что видение даёт возможность увидеть то, что есть.
    Но и сама махашуньята — это ещё одна концепция, а следовательно, не может быть полнейшей пустотой, поэтому четвёртой пустотой, или шуньятой, называется свобода от каких бы то ни было концепций. Свобода от размышлений, но чистое видение. Свобода от самих теорий. Только свободный от теорий ум способен увидеть истину, пустоту пустоты, великую тишину.
    В этом величие буддизма как философии и его недосягаемость по сравнению с другими концепциями. Буддизм велик тем, что он ничего не пытается доказать или в чём-то убедить. В нём нет авторитетов. Если же вам скажут, что есть, — не верьте. Бодхисаттвы приходят не для того, чтобы вам что-то навязать. Всегда помните изречение Будды о том, что если вы встретите Будду, убейте Будду. Нужно открыться пустоте, услышать тишину — в этом правда буддизма. Его апелляция — исключительно к личному опыту, открытию для себя видения сути вещей, а впоследствии и их пустоты: в этом заключена кратко концепция буддизма.

    Мудрость буддизма и учение о «Четырех благородных истинах»

    Здесь мы сознательно не стали упоминать о «Четырёх благородных истинах», которые повествуют о дуккхе, страдании, — одном из краеугольных камней учения Будды. Если вы научитесь наблюдать за собой и за миром, вы и сами придёте к этому выводу, а также к тому, каким образом можно избавиться от страдания, — тем же самым, каким вы его обнаружили: нужно продолжать наблюдать, видеть вещи без «соскальзывания» в суждение. Только тогда их можно увидеть такими, какие они есть. Невероятная по своей простоте философская концепция буддизма между тем доступна своей практической применимостью в жизни. Она не выдвигает условий и не раздаёт обещаний.
    Учение о колесе сансары и реинкарнациях также не является сутью этой философии. Объяснение процесса перерождения — это, пожалуй, как раз то, что делает её применимой для использования в качестве религии. Этим она объясняет, почему человек появляется в нашем мире раз за разом, также это действует в качестве примирения человека с действительностью, с той жизнью и воплощением, которое он проживает в этот момент. Но это лишь объяснение, уже данное нам.
    Жемчужина мудрости в философии буддизма заключена именно в способности и возможности человека увидеть то, что есть, и проникнуть за завесу тайны, в пустоту, без какого бы то ни было вмешательства со стороны, при отсутствии посредника. Это именно то, что делает буддизм гораздо более религиозным философским учением, чем все другие теистические религии, т. к. буддизм предоставляет человеку возможность найти то, что есть, а не то, что нужно или кто-то предписал искать. В нём нет цели, а следовательно, он даёт шанс для настоящего поиска или, правильнее сказать, для видения, открытия, потому что, как бы парадоксально это ни звучало, но нельзя найти того, к чему стремишься, что ищешь, чего ожидаешь, т. к. искомое становится всего лишь целью, а она запланирована. По-настоящему найти можно лишь то, чего не ждёшь и не ищешь, — только тогда это и становится настоящим открытием.

  6. saedssddd Ответить

    Начало распространения буддизма в Китае буддийская историография относит к периоду правления династии Поздняя Хань (25—220). В III—VI вв. разворачивается процесс адаптации буддизма к местным социокультурным условиям, которые включали и наличие собственной идеологии китайского общества и государства, и специфику китайского языка, особенности национального менталитета, и то, что можно назвать китайской картиной мира и китайской картиной общества. Этот процесс адаптации нередко называют «китаизацией» буддизма, имея в виду то, что под влиянием местных условий модифицировалось мировоззрение, видоизменялись нормы поведения и внешние культовые формы религиозной жизни приверженцев буддизма. «Китаизация» буддизма отразилась и на восприятии китайцами индобуддийской философии, а впоследствии привела к развитию собственно китайских буддийских философских концепций.
    Первостепенную роль в процессе распространения буддизма в Китае играла деятельность по переводу буддийских текстов на китайский язык, продолжавшаяся более тысячи лет и потребовавшая титанического труда многих поколений переводчиков, большинство из которых были иностранными монахами и миссионерами, прибывшими в Китай из Индии и Центральной Азии, особенно прославились Кумараджива (родом из Центральной Азии, сер. IV в. — нач. V в.), Парамартха (родом из Индии, 499?—569) и Сюаньцзан (602?—664). Эта деятельность увенчалась созданием китайской версии буддийского канона, включившего в себя, помимо «Трипитаки», индобуддийские постканонические тексты, а также обширную китайскую буддийскую литературу. Необходимо отметить, что, хотя переводились и хинаянские, и махаянские тексты, именно буддизм Махаяны получил распространение в Китае.
    После перевода базовых буддийских текстов возникли традиции их исследования и комментирования Так возникли почти все ранние школы китайского буддизма, такие как Саньлунь цзун («Школа трех трактатов»), опиравшаяся на тесты индобуддийской школы Мадхья- мика (Шуньявада), Ди лунь цзун (Школа комментария к «Дашабхумика- сутре»), несколько позже — Вэй-ши цзун («Школа только сознавания», другое название — Фасян цзун), обе — китайские версии индобуддийской школы Виджнянавада (Йогачара). Возник также ряд школ, базировавшихся на традициях истолкования важнейших махаянских сутр — «Лотосовой сутры» («Саддхарма-пундарика-сутра») — Тяньтай цзун (по названию гор, где был расположен центр школы) и «Сутры цветочной гирлянды» («Аватамсака-сутра», по-китайски «Хуаянь цзин», «Сутра Величия Цветка») — Хуаянь цзун. Эти две школы уже не имели прямых индийских аналогов.
    Помимо этих школ появились школы, уделявшие внимание преимущественно буддийским психотехникам и культовым практикам: Цзинту цзун («Школа Чистой Земли»), представлявшая собой культ будды Ами- табхи; Чань цзун («Школа Созерцания»), наиболее известная в мире школа китайского буддизма; Люй цзун («Школа Винаи»), возникшая как результат изучения китайскими буддистами Винаи — раздела буддийского канона, в котором содержится свод дисциплинарных правил для членов монашеской общины; Чжэньянь цзун («Школа Мантр»), самая поздняя по времени возникновения, ее можно охарактеризовать как индобуддийский тантризм на китайской почве
    Все эти школы уделяли основное внимание буддийским практикам; в доктринальном отношении их главный интерес находился в области буддийской сотериологии. Именно махаянские трактовки идеи «религиозного спасения» (просветления, нирваны) и способов его достижения стали главным предметом размышлений буддийских мыслителей и учителей Китая. Центральной темой дискуссий стал вопрос о «Природе Будды» (кит. Фо син). Теоретики китайского буддизма в своем подавляющем большинстве постулировали универсальность «Природы Будды»[1]; это означало, что каждый человек потенциально способен достичь Просветления и стать Буддой, причем уже в настоящей жизни В основе этих дискуссий лежала индобуддийская концепция Татха- гата-гарбхи (от Татхагата, «Так Пришедший», или «Так Ушедший» — одного из основных эпитетов Будды, и гарбха — «зародыш», «лоно»). Согласно позднемахаянским представлениям, каждое живое существо потенциально наделено Природой Будды или потенциально является Буддой. Соответственно, гарбха («зародыш состояния Будды») понимается либо как метафорическое указание на такую возможность, либо как обозначение некой особой сущности («Природы Будды»), реально присутствующей в каждом живом существе. Если первая интерпретация этой теории утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что живые существа уже есть Будды и им нужно только реализовать свою потенциальную «буддовость». Первая интерпретация Татхагата-гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, вторая — в китайском буддизме (в частности, в школе Чань), где она переросла в теорию «изначального пробуждения» (кит. бэнь цзюэ), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены и сама природа ума (синь, санскр. читта) есть Пробуждение (Бодхи).
    Другой темой дискуссий стал вопрос о характере достижения Просветления — постепенном или мгновенном. Наиболее репрезентативной для китайского буддизма стала идея о том, что Просветление может быть достигнуто внезапно, моментально. Именно этот тезис был положен в основу чаньских буддийских практик.
    Наиболее «китаизированными» из числа философски ориентированных школ китайского буддизма (и наоборот, наиболее философскими из «китаизированных») были школы Тяньтай и Хуаянь. Важнейший канонический текст школы — «Лотосовая сутра». Ключевую роль в становлении Тяньтай сыграл Чжи-и (538—597), систематизировавший учения своих предшественников и разработавший основные доктринальные принципы школы. Он разработал теорию «трех истин» (сань ди), которая восходит к теории «двух истин» крупнейшего представителя индобуддийской философии Нагарджуны, хотя по своей сути учение Чжи-и существенно отличается от нее «Три истины» можно рассматривать как три уровня постижения и описания реальности. Они включают в себя:
    1) «истину пустоты» (кун ди), согласно которой все сущности (дхармы) пусты и несубстанциальны по своей природе;
    2) «условную (ложную) истину» (цзя ди), указывающую на то, что все сущности (дхармы) суть временные манифестации, порожденные причинами и условиями;
    3) «срединную истину» (чжун ди), означающую то, что абсолютная реальность не поддается вербальному описанию ни в положительной, ни в негативной форме.
    Чжи-и постулируется единство трех истин, именуемое им «совершенной гармонией трех истин» (сань ди юань жун). Неразрывное единство истин делает возможным адекватное отражение истинно сущего.
    Для поименования истинно сущего в тяньтайских текстах используется ряд терминов: «единое сознание» (и синь, санскр. эка читта), «истинная таковость» (чжэнь жу, санскр. бхута татха), «сокровищница Так Пришедшего» (жулай цзан, санскр. татхагата- гарбха), «дхар- мовое тело» (фа шэнь, санскр. дхармакая), «истинное сознание» (чжэнь синь). Единое сознание, согласно учению Тяньтай, суть истинная природа всех и каждого. Все единичные и изменчивые явления феноменального мира причастны единому, целостному и неизменному сознанию, и поэтому они рассматриваются как взаимопроникающие.
    Основателем школы Хуаянь считается Ду Шунь (557—640). Главным каноническим текстом школы стала «Сутра цветочной гирлянды», от которой школа и получила свое название. Школа известна также под наименованием «Школа мира дхарм», которое указывает на то, что учение о «мире дхарм» занимало центральное место в доктрине школы Основные принципы учения школы были заложены в трактате Ду Шуня «Созерцание мира дхарм в [сутре] Хуаянь»), Фа-цзан (643—712) осуществил окончательную систематизацию учений своих предшественников. Последним патриархом школы стал Цзун-ми (780—841).
    Мыслители школы Хуаянь стремились синтезировать в своих учениях положения ведущих философских школ буддизма Махаяны — Мадхья- мики (Шуньявады) и Йогачары (Виджнянавады), а также концепцию Татхагата-гарбхи. В качестве основания такого синтеза выступала «Ава- тамсака-сутра», доктрина которой фиксирует синкретическое единство указанных систем. Философский дискурс теоретиков Хуаянь развивался и в наиболее близком китайскому мировоззрению направлении. Центральная тема в сочинениях хуаяньских мыслителей — соотношение абсолютного бытия и мира феноменов, единства и множественности. Смысловое ядро построений теоретиков школы — учение о неразрывной связи истинной реальности и феноменального мира, которые соотносятся как «принцип» (ли) и его проявления — «вещи» (ши). Понятия «ли» и «ши» заимствованы из лексикона китайской теоретической мысли, где «ли» выражало идею некоего вечного и неизменного принципа, а «ши» — его временного, изменчивого проявления. В философии Хуаянь под «принципом» (ли) понимается подлинная реальность, истинно сущее, «единое сознание», а под «вещью» (ши) — проявление «принципа», дхарма как феномен (в отличие от «принципа» — Дхармы как она есть), индивидуальное сознание вместе с проецируемыми им феноменами эмпирического мира.
    Первым ввел понятия «ли» и «ши» в философский дискурс школы Ду Шунь в сочинении «Пять учений о [практиках] остановки [потока сознания] и созерцании в Хуаянь», где он сравнивает ли с «сознанием истинной таковости», а ши — с «сознанием, подверженным рождениям и смертям», то есть с омраченным (сансарическим) сознанием. Эти принципы можно истолковывать как своеобразную диалектику единичного и множественного.
    Свои рассуждения Ду Шунь обобщает в нескольких формулах, которые можно выразить следующим образом:
    1. Все в одном.
    2. Одно во всем.
    3. Все во всем.
    4. Одно в одном.
    Дальнейшую разработку учение о ли и ши получило в трудах Фа- цзана, развивавшего диалектику единичного и множественного. Еди- ничное/единое у него — это не только некое абсолютное начало, но и весь многообразный универсум во всей его полноте. Фа-цзан ввел понятия «основного единства» и «множественного единства», которые К. Ю. Солонин предлагает интерпретировать как изначально единую истинную реальность и порожденное ею в совокупности со множеством причин и воздействий единство феноменального мира, соответственно.
    Следующая ступень систематизации учения о ли и ши представлена в сочинении Чэн-гуаня («Сокровенное зерцало мира дхарм в Хуаянь»). Здесь представления о «принципе» и «вещах» оформились в концепцию о четырех мирах дхарм, которые фактически представляют собой классификацию уровней взаимоотношения между ли и ши. Тождественность феноменального мира и абсолютной реальности находит свое отражение в не-преграде между предметами и явлениями эмпирического мира, их взаимосвязи, взаимообусловленности и тождестве. «Вещи» (феномены) причастны единому, целостному, беспредельному и неизменному «принципу». Таким образом, «вещи» — не только продукт деятельности омраченного сознания, но, скорее, проявление истинной реальности, имманентной самому миру феноменов.
    Подводя итог, можно сказать, что буддийская мысль обогатила китайский философский дискурс новыми понятиями и новыми темами. В частности, до знакомства с буддийской философией в Китае не было столь разработанной психологической теории с детализированным терминологическим аппаратом. В то же время сама буддийская философия подверглась значительной «китаизации». Развитие буддийской мысли в Китае, а затем и в других странах Дальнего Востока шло путями, совершенно отличными от тех, которые стали основными в самой Индии на позднем этапе истории буддизма (VII—XII вв.). Буддийские мыслители Китая увидели и «выбрали» в махаянской философии именно то, что оказалось наиболее близким и созвучным китайскому менталитету. Поэтому в Китае не получила широкого распространения и подлинного признания позднебуддийская логика и эпистемология Дигнаги и Дхармакирти (хотя трактаты первого были доступны в переводах Парамартхи и Сюань-цзана). Основной же акцент был сделан на учении о «Природе Будды», холистической онтологии и разработке специфических психотехнических практик.
    [1] Одним из первых китайских буддистов, отстаивавшим учение о том, что «всеживые существа обладают природой Будды», был Чжу Дао-шэн (?-434). Затем эта доктрина стала центральной в ранней буддийской школы Непань цзун (Школа «Нирвана-сутры»),

  7. VideoAnswer Ответить

Добавить ответ

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *