Может ли быть война справедливой в каком случае?

10 ответов на вопрос “Может ли быть война справедливой в каком случае?”

  1. Gulivanchik Ответить

    На каких основаниях можно объявить войну? Как ее потом допустимо вести с точки зрения моральной философии? Чем хороша и чем плоха «теория справедливой войны» и какие этические проблемы создает трансформация военных технологий? Пятую лекцию в цикле «Возвращение этики» прочел философ Борис Кашников.
    Спасибо. Это удивительный проект — «Возвращение этики», поскольку для меня действительно это возвращение в некотором смысле этики. Я застал еще то время, когда публичные лекции по этике были достаточно популярны. Так долго не живут, но это было уже, наверное, больше 30 лет назад. Ну а теперь, переходя, собственно, к нашей теме, пожалуй, можно обозначить по крайней мере одну сферу, из которой этика надолго и не уходила. Это и есть сфера войны. О войне вряд ли вообще можно рассуждать, не применяя этические термины, поскольку война, будучи очень значительным напряжением, обязательно предполагает какой-то этический компонент, а в противном случае она и перестает быть войной.
    Мне представляется, что в самом общем смысле можно определить, во всяком случае, два таких общих смысла. Это смысл, который можно обозначить «война как апокалипсис», где общее понимание смысла войны можно рассматривать как достижение некого конечного состояния, которое будет лучше состояния предыдущего. Это война-апокалипсис, четыре всадника Апокалипсиса, которых вы видите на этом слайде, и первый из этих симпатичных всадников — это никто иной, как Суверен, который предлагает некий новый смысл мироустройства, а вот за ним как раз и следует Война, а далее Мор и Смерть наконец на бледном коне. Если вам вдруг не очень нравится такой смысл войны, то можно предложить несколько иной смысл войны: это война как вечное состояние человечества, которое никогда его не покинет, и войны будут происходить всегда. И в этом смысле мы можем даже попробовать придать войне благородный и возвышенный смысл. Какой из этих смыслов вам больше нравится? Вы можете делать свой выбор. Но попробуем сейчас для того, чтобы нам приблизиться к пониманию этого самого смысла войны, попробуем дать самое общее представление о войне.
    Итак, что же такое война и почему для войны так необходимо нравственное содержание, почему этика не может надолго покинуть войну? Война — это разновидность насилия, без всякого сомнения, но что еще к этому можно добавить — это то, что это насилие массовое, включающее большие группы людей, это насилие рациональное и целенаправленное, это насилие с использованием специальных средств, это насилие институциональное, представляет собой состязание более или менее равных, и, что для нас сейчас, пожалуй, более важно, это морально оправдано. Война, как правило, требует морального оправдания, потому что огромное напряжение сил, которое предполагает война с учетом всех этих ее характеристик, вряд ли возможно, если не придать всем этим колоссальным усилиям некое моральное оправдание.
    Мы можем попробовать рассуждать еще глубже и попытаться представить себе, в какой степени война необходима для человека. Вытекает ли она из самого смысла общественного и человеческого мироустройства? И здесь мы можем просто обрисовать две основные позиции, на которых я не буду останавливаться: это известная позиция Гоббса, в соответствии с которой война является совершенно необходимым состоянием человечества, без которого оно не может вообще существовать, и позиция Руссо, где человек предстает как благодушное существо, которое в принципе и готово в силу своего природного миролюбия обойтись бы без войны, но само социальное устройство таково, что толкает людей друг против друга. Соответственно, эти позиции до некоторой степени являются диаметрально противоположными, но есть еще одно обстоятельство, которое следует учитывать и которое можно выразить очень простой фразой. Это то, что насилие представляет собой привычку человечества, поскольку по крайней мере 99,5% всей человеческой истории — это история пещерного человека, и насилие в этом смысле представляет просто собой всегда естественную рационализацию, которая была связана с достижением практически всех целей, которые только люди могли поставить для себя.
    Попробуем определить теперь войну еще несколько иначе, используя авторитет наиболее выдающегося теоретика войны, а именно Клаузевица. У Клаузевица можно найти разные определения войны. Во всяком случае, я нашел у него четыре определения, которые так или иначе позволяют нам мыслить о войне в этическом плане. Общее определение. Война понимается как акт насилия, имеющий целью заставить противника выполнить нашу волю. Но только этот акт насилия, естественно, приобретает массовый рациональный характер. Более известно другое определение Клаузевица: что война является продолжением политики иными средствами. Почему это частное определение — потому что война может и покидать вот эту сферу политики в том случае, если она становится войной абсолютной, и может получиться так, что как раз-таки политика начинает служить войне, а не наоборот. И наконец, процессуальное определение, с которым, может быть, можно поспорить: это то, что война — это некая разновидность дуэли. Но если это разновидность дуэли, то она может вестись или не вестись по правилам и быть честным или нечестным соперничеством. Ну и наконец, есть еще одно определение, которое нам позволяет придавать самый разнообразный смысл войне. В другом месте Клаузевиц говорит о том, что война — это настоящий хамелеон, то есть война может настолько менять свой облик, что никакое однозначное определение к ней и не подходит.
    Если мы говорим о войне, то, по-видимому, не можем обойтись без того, чтобы говорить о вражде, поскольку для того, чтобы вести войну, надо иметь некие враждебные намерения. И соответственно степени этой вражды мы можем говорить о разных войнах. Применительно к морали это будет означать только то, что мораль будет играть различную, иногда противоположную, до противоположности различную роль в разных войнах в зависимости от степени вражды.
    Может быть конвенциональная война, реальная война и абсолютная война. В чем разница между этими различными проявлениями войны как степени вражды? Конвенциональная война — это война, которая ведется действительно по законам дуэли, в которой более-менее соблюдаются принятые правила и где исход войны решает политические вопросы. Конвенциональная война означает только то, что степень вражды не так уж велика, и то, что исход войны не так уж много значит. Может поменяться политическое устройство, может измениться граница государства, но война не приведет к исчезновению народов, и война таким образом превращается в игру по правилам, которые мы можем более-менее соблюдать. Такая война долгое время велась — она велась в XVIII и в XIX веках, когда война нередко представляла собой для европейских монархов не более чем разновидность семейной ссоры. Такая война велась и в более древние времена, она была характерна для войны между греческими городами-государствами.
    При этом известно, что имела место и другая возможная война. Война, которую греки вели против варваров. Здесь уже не соблюдались никакие правила, и война приобретала совершенно другой смысл, она даже и не вполне называлась войной, а скорее становилась некой разновидностью охоты. Наконец, то, что мы могли бы назвать реальной войной, это война, которая приобретает очень значительный смысл, и проиграть такую войну было бы равносильно гибели. Это война, которая стала известна европейцам и которую описал Шмитт в связи с партизанской войной. Но и эта война представляет собой еще только нечто среднее по сравнению с абсолютной войной. В абсолютной войне степень враждебности становится абсолютной, поэтому победа или поражение здесь решают все. И здесь уже идет соперничество не на жизнь, а на смерть.
    Клаузевиц опасался абсолютной войны и, более того, считал, что абсолютная война и невозможна, она является не более чем логической абстракцией, которая обычно не завершается в плане реальной абсолютной вражды, поскольку в противном случае война начинает покидать пространство политического, и это грозит разрушением тех необходимых регуляторов, которые обязательно предполагают войну. Вражда начинает выплескиваться за рамки всех возможных ограничений, и есть опасность, что политика в целом не выдержит такого состояния. Но мы пережили абсолютную войну в ХХ веке. В ХХ веке абсолютные войны стали реальностью, и поэтому это не такая уж большая абстракция, как выяснилось.
    Этика войны
    Можно ли говорить о войне в плане нормативных концепций? Существует по крайней мере несколько теорий, которые пытаются придать войне некий нормативный смысл или вненормативный смысл. Они называются «реализм», «милитаризм», «пацифизм» и, собственно, «доктрина справедливой войны». Вот у нас есть четыре основные возможности рассуждать о войне в плане нормативности, то есть связывать ее так или иначе с моралью или с этикой или не связывать. Основные тезисы этих четырех нормативных концепций войны очень просты. Реализм утверждает, что война, собственно, никак не связана с моралью: там, где начинается война, кончается мораль, следовательно, они просто не встречаются, мораль и война — это совершенно разные вещи. То, что требует война, она требует достижения государственного интереса, и она требует от нас забыть все остальное, кроме требований государственного интереса. Реализм был господствующей нормативной доктриной войны вплоть до недавнего времени, до 1960-х годов, во всяком случае, в особенности в США такой основной нормативной концепцией был реализм. Хотя были, разумеется, и исключения, но я сначала скажу обо всех остальных концепциях, а потом вернусь к их характеристике.
    Что такое милитаризм? Милитаризм склонен высоко оценивать войну в нормативном и моральном плане. С точки зрения милитаризма война представляет собой ценность, но эта ценность связана не с самой войной, а с тем, что только благодаря войне мы можем достигнуть определенных моральных ценностей. Например, только благодаря войне человек получает возможность стать, собственно, моральным человеком, потому что только в процессе войны достигается то необходимое напряжение сил, которое позволяет человеку реализовать себя. Если не будет войны, то мы будем обречены на деградацию. Это в отношении человека. То же самое в отношении общества — без войны невозможно государство, невозможно государство как моральное образование, без войны невозможно товарищество, невозможно мужество и справедливость. Война, в конце концов, позволяет отбросить отжившие и деградирующие социальные образования и дать возможность становления действительно сильным и мощным социальным единицам.
    Пацифизм. Пацифисты утверждают, что война представляет собой зло, и, следовательно, ненасилие должно быть нашей целью. Пацифизм не так прост, как это может показаться на первый взгляд, поскольку существуют очень многие разновидности пацифизма. То, что нам хорошо известно, пацифизм Толстого, в котором, собственно говоря, насилие, война и государство, поскольку государство невозможно без насилия и войны, это зло, причем зло абсолютное, и, соответственно, война может оцениваться однозначно как совершенное зло. Но такой пацифизм, как пацифизм Толстого, или абсолютный пацифизм, это далеко не единственный вариант. Есть многочисленные разные другие варианты пацифизма, не такие абсолютные. Более известен вариант пацифизма под названием «условный пацифизм». То есть мы имеем право на насилие при определенных обстоятельствах, и эти обстоятельства устанавливаются в зависимости от конкретных политических условий. То есть это тот пацифизм, который делает уже шаг навстречу доктрине оправданного насилия.
    Милитаризм тоже далеко не так прост, как может показаться на первый взгляд. Милитаризм неправильно было бы понимать (как его понимают очень часто) чем-то таким, что возвеличивает войну как таковую. Война возвеличивается в милитаризме тоже условно в силу того обстоятельства, что только благодаря войне мы можем достигнуть некоторых высших ценностей. И поэтому и в милитаризме можно провести такое же примерно различие, которое мы проводим в рамках пацифизма. То есть мы можем, наверное, говорить об абсолютном милитаризме, который практически невозможен. Мы можем говорить об условном милитаризме, и такой милитаризм действительно достаточно широко распространен. Но то, что для нас в этом смысле важно, это то, что мы видим встречное движение милитаризма и пацифизма навстречу друг другу. То есть, с одной стороны, мы можем видеть, как пацифизм при разных обстоятельствах склонен оправдывать необходимость войны, а с другой стороны, мы видим, как милитаризм склонен идти навстречу пацифизму. И вот там, где они встречаются, это, по-видимому, и есть доктрина справедливой войны или морально оправданной войны. Мы еще проговорим здесь о значении терминов — в какой степени термин справедливости или термин моральной оправданности может быть здесь употреблен.
    Сейчас я скажу еще немножко о доктрине реализма. Мне очень нравятся вот эти знаменитые слова Моргентау, который представляет из себя, пожалуй, классического реалиста нашего времени: «Поскольку международные конфликты возникают не по причине экономического неравенства или существования недемократических режимов, а из-за простой и универсальной жажды власти, войны будут продолжаться в интернациональном пространстве всегда. Демократии так же воинственны, как и автократии, свободная торговля не более миролюбива, чем автаркия. Неизбывная жажда власти делает любое политическое решение [проблемы] войны невозможным».
    Здесь, в этой известной цитате, он утверждает, что война есть необходимое и естественное состояние человечества по той простой причине, что государственные образования склонны бороться за власть, причем независимо от того, являются ли они демократическими или тираническими. И демократические режимы точно так же, как диктаторские режимы, стремятся к одному и тому же — они стремятся обладать властью, и эта война не прекратится никогда. До тех пор, пока существуют хотя бы два государственных образования, они будут бороться между собой до последнего. Вот эта вот страсть к власти остается необходимым и неизменным состоянием человечества. Именно это обстоятельство начало оспариваться начиная с 1960-х годов, и именно тогда на смену вот этой доктрине реализма, которая была господствующей и практически официальной политической доктриной Соединенных Штатов и других государств, постепенно эта доктрина стала сменяться доктриной справедливой войны. Но я бы сказал сейчас, немножко забегая вперед, что избыток морали так же вреден, как и ее недостаток. И вот этот избыток морали в современном понимании войны мы уже успели ощутить.
    Теория справедливой войны
    В 1960-е годы на смену долгое время господствовавшей доктрине реализма стала приходить доктрина справедливой войны. Вернее, возвращаться, поскольку она была известна давно, но только на этот раз эта доктрина стала приобретать характер теории, этической теории. Те из вас, кто знает структуру этической теории, знает, что любая этическая теория имеет по крайней мере три необходимых уровня: это уровень метаэтики, где решаются самые общие вопросы языка морали и логики моральных суждений, это нормативные концепции, где доказывается необходимость тех или иных действий, определяемых соображениями добра, справедливости и права, и это прикладная этика — собственно говоря, та часть этики, которая решает конкретные вопросы о том, какие институты нам следует организовать в обществе, чтобы оно было справедливое, и как следует поступать человеку, чтобы соответствовать добру, праву и справедливости.
    Теория справедливой войны — это одна из прикладных этических систем наряду с другими многими. И основной тезис теории справедливой войны заключается в очень простом утверждении: что войны могут быть справедливыми при определенных обстоятельствах. При определенных обстоятельствах они могут быть справедливы, и только в этом случае они допустимы. Можно утверждать, что доктрина справедливой войны занимает некое срединное положение между милитаризмом и пацифизмом. И, как и во всех иных случаях, когда требуется провести вот эту вот среднюю линию, этого достичь чрезвычайно трудно. Поэтому можно утверждать, что доктрина справедливой войны и теория справедливой войны может склоняться как в ту, так и в другую сторону при разных обстоятельствах. Да, можно утверждать, что размышление о справедливости войны или моральной оправданности, я еще вернусь к различию этих двух различных способов определения моральности войны, моральной оправданности или справедливости, мне представляется важным провести это различие. Но в целом это достаточно давний способ размышления, вы можете обнаружить подобный способ размышления уже у Цицерона и в особенности — начиная с Августина Блаженного. Вот этот способ размышления о войне в плане ее справедливости приобрел характер действительно традиции, которая постоянно развивалась.
    Если попробовать обрисовать вообще идею или доктрину справедливой войны в самом общем плане, то это главным образом набор основных принципов. Их не так уж много, это всего шесть принципов под названием jus ad bellum, которые определяют, при каких обстоятельствах война становится справедливым делом. Это законная власть, это добрые намерения, которыми мы руководствуемся или нет, это пропорциональность, крайнее средство и разумная вероятность успеха. Обычно мы так и рассуждаем о войне, как это ни странно, но наша моральная интуиция указывает именно в этом направлении. Обычно так и бывает. Возьмите любую войну, которая происходила на наших глазах, и, даже если мы не обладаем специальным этическим образованием, мы неизбежно начинаем рассуждать о войне интуитивно примерно в плане вот этих вот шести основных принципов. Поэтому можно сказать, что само по себе указание на эти основные шесть принципов — это совсем не плохо, во всяком случае, мы приобретаем навыки, приобретаем общий язык, который нам дает возможность спорить.
    Что такое правое дело, в каком случае наше дело, если мы начинаем войну, является правым? Наша интуиция указывает, во всяком случае, на по крайней мере одно из таких дел, которое безусловно является правым, — это когда на нас напали. В этом случае в строгом соответствии с учением Льва Николаевича Толстого мы берем в руки первую попавшуюся дубину и гвоздим ею противника до тех пор, пока ненависть не сменяется состраданием. Но можно предположить, что это не единственный вариант. Можно предположить по крайней мере, что такое правое дело появляется еще у нас в том случае, если мы защищаем наших союзников или друзей. Есть ли возражения против такого интуитивного понимания правого дела? Но далее дело может идти по возрастающей. Мы также можем рассматривать как правое дело и защиту других, например, в плане предотвращения геноцида в какой-то отдаленной стране. Здесь уже несколько иначе срабатывает наша интуиция. Ну а если еще дальше, то возникает вопрос об оправдании, о правом деле как оправдании, например, устройства государственных режимов таким образом, чтобы они в большей степени соответствовали идеям прав человека или демократии. И тогда уже здесь начинают возникать сомнения.
    Законная власть. Только власть, являющаяся вполне законным образованием, имеет право объявлять войну. Первоначально этот принцип указывал только на то, что запрещены всякого рода приватные войны, которые были склонны вести феодалы. Но в современных условиях с этим принципом связаны различные проблемы, поскольку не всегда вообще возможно с точностью определить, какая власть является законной, а какая нет. Здесь я вам могу привести многочисленные примеры, но время не позволяет нам это сделать.
    Добрые намерения: справедливая война — это та, которая предполагает добрые намерения. Поскольку может существовать очень существенное различие между правым делом, которое объективно на вашей стороне, и наличием тех самых добрых намерений.
    Пропорциональность — это принцип, который попросту указывает на то, что война, будучи все-таки злом, хотя и меньшим, должна быть все-таки оправдана тем добром, которого мы достигаем в результате применения насилия.
    Принцип крайнего средства предполагает, что война является позволительным решением проблемы только в том случае, если мы исчерпали все другие возможности и с крайним сожалением только прибегаем к насилию.
    Разумная вероятность успеха — это простая идея рациональности: война допустима морально только в том случае, если есть надежда на успех. Если этой надежды нет, и мы все-таки прибегаем к войне, то есть подозрения полагать, что мы делаем это из простой любви к искусству.
    Если эти принципы применены, то далее мы можем перейти к другой группе принципов, которая называется принципами jus in bello, то есть это справедливость в войне, те моральные ограничения, которые накладываются на нас в ходе самой войны. Недостаточно иметь только обоснование войны — необходимо еще и вести эту войну, сообразуясь с моралью. Эти два принципа являются по своей сути достаточно древними принципами, и, скорее, их можно назвать принципами, которые наследуются теорией справедливой войны из милитаризма. Это наследие милитаризма, поскольку истинный воин — это воин, который накладывает ограничения на войну, которую он ведет.
    Принцип соразмерности требует, соответственно, употреблять только такую степень насилия, которая соразмерна достигаемой цели в каждой конкретной военной операции, но не более того. То есть он накладывает ограничения на любовь к насилию как таковому. Мы достигаем цели в каждой конкретной военной операции, но мы не стремимся уничтожать противника, в особенности гражданское население, просто из любви к этому насилию.
    Самый важный — принцип избирательности, который предполагает, что мы воюем только с вооруженным противником. Это принцип, который накладывает запрет на уничтожение некомбатантов. Два эти принципа лежат в основании международного гуманитарного права, и квалификация этих принципов, возведение их в ранг международного права и даже государственного права является одной из целей международного Красного Креста в настоящее время.
    Действительно, подобного рода размышления о войне в плане возможности ее морального ограничения представляют собой очень длительный процесс, который имеет исторические ступени. Я назову только несколько из основных таких этапов развития. Это святой Августин, который выдвинул идею возможного достижения мира посредством насилия. Это Фома Аквинский, который сформулировал три основных идеологических принципа: принцип законной власти, принцип добрых намерений и принцип правого дела. Это Витория, который применил эти принципы для совершенствования правил ведения войны против индейцев. Это Суарес; это Гроций, который довел эти основные принципы справедливой войны до такого уровня, который позволил создать международное право, не только гуманитарное, а международное право на их основе. Теория справедливой войны, которая стала развиваться в 60-е годы ХХ века, основывается на этой традиции, но для того, чтобы понять смысл этой новой ступени в развитии доктрины справедливой войны, нам следует обратиться к другому процессу, а именно — к процессу трансформации самой войны.
    Война, как я уже заметил в самом начале, это настоящий хамелеон, и вот то изменение характера войны, которое происходит на наших глазах, чрезвычайно важно для того, чтобы понять саму войну и возможность справедливости этой войны. Что же становится характерным для современной войны, чем она отличается, чем этот новый хамелеон отличается от прошлых хамелеонов? Современные войны — это асимметричные войны. Асимметричные войны — это войны, которые по определению не могут быть разновидностью дуэли. И в этом смысле одна из необходимых характеристик войны уже теряет свой смысл. В асимметричной войне мы видим изначально заложенное неравенство, то есть сила одного государства многократно превосходит силу другого государства, и о дуэли здесь уже не может быть и речи.
    Это войны, которые приобретают характер прокси-войны, то есть войны чужими руками. Это появление частных военных компаний — это новое явление современной войны, которое, с одной стороны, похоже на наемничество, и здесь мы могли бы обратиться еще к одной стороне нравственной проблематики войны, связанной с наемничеством, но частные военные компании — это несколько иное, это требует отдельного размышления. Но представьте себе на минуту, что в принципе возможно такое обстоятельство, что государства ведут войну уже посредством частных военных компаний, то есть обращаясь за услугами к частным военным компаниям. Это появление боевых роботов и, следовательно, исчезновение человеческого фактора в этой войне. Вам известно, что такое дроны, например. Это тенденция к нулевым потерям для армии супердержав, то есть, связывая это с идеей асимметричной войны, вы можете представить себе перспективу войны, по крайней мере для одной из сторон в которой не будет никаких потерь. В этом случае, разумеется, война потеряет одну из необходимых характеристик.
    Использование пыток — здесь речь идет о войне с террором, вы знаете, широко используется сейчас, обосновывается необходимость применения пыток. В прежних войнах… О которых в классических войнах не могло быть и речи. Это точечные убийства, когда с использованием специальных средств уничтожаются отдельные, выборочные противники. В классической теории войны это было невозможно и недоступно. Это кибервойна, война посредством кибернетических средств. Это информационная война. Что такое информационная война? Информационная война становится сейчас куда более значительной, чем она могла быть в какое-то другое время, и достигает куда большего эффекта.
    То, что представляет собой дрон, мне представляется это полным извращением прежнего понимания природы войны. Почему это так — потому что дрон, будучи управляемым средством, не предполагает никакого риска для солдата, который управляет этим самым дроном. Находясь где-то на военной базе в штате Невада, он может наносить удары в Афганистане. Следовательно, один из необходимых прежде компонентов войны, который придавал войне моральный романтический смысл — это то, что война была связана с неким рыцарством, с риском для жизни и победой, это теряет смысл. Собственно, можно утверждать, что современная война, во всяком случае, для одной из сторон асимметричного конфликта уже теряет всякую связь с возможной победой. Потому что победа, будучи моральным термином, предполагает риск, достоинство, героизм, напряжение, мужество, и для одной из сторон, во всяком случае, в асимметричном конфликте это теряет смысл.
    Другая сторона, очень важная сторона современных войн связана с потерями в этой войне. Прежде чем вы внимательно посмотрите на эту таблицу, я скажу вам немножко о других цифрах: это соотношение между погибшими воинами на поле боя и погибающими гражданскими лицами. Вот это соотношение имеет тенденцию постоянно возрастать, и если в войнах начала XIX века оно составляло примерно 9 к 1, то есть 9 воинов против 1 гражданского, погибшего в ходе войны, то в современных войнах ХХ века и сейчас это продолжает усиливаться, это соотношение приобрело обратный смысл, то есть некомбатантов погибает больше, несмотря на то, что основным требованием справедливой войны является избирательность. Но эта самая избирательность не может соблюдаться — не потому, что воины не хотят этого, а потому, что это невозможно практически.
    Есть еще другие цифры, которые в этом смысле еще более красноречивы, которые позволяют давать моральное определение войны с другой стороны. Посмотрите на это соотношение потерь. Это данные по американским войнам. 1 к 100 — это соотношение потерь американских солдат по отношению к гибели других, то есть корейцев. Это и гражданские лица вместе, и военные, 1 к 100. Во Вьетнаме несколько иное соотношение: 1 к 40, для американцев это была очень жестокая война, где количество солдат, как вы знаете, солдат погибало достаточно много. Но возьмите иракскую войну: это война достаточно бескровная для американской стороны, где погибло не так уж много американских солдат, но если мы обратим внимание на вот это соотношение, 1 к 200, то это уже приобретает, такая война приобретает несколько иной смысл, вплоть до того, что мы можем задаться вопросом: а является ли это вообще войной и можно ли это назвать войной, при которой война теряет характер более-менее справедливого соперничества? Можно утверждать, что война теряет свой нравственный смысл в том смысле, в каком мы могли о ней говорить как о более-менее справедливом соперничестве.
    Теперь представим себе возрождающуюся теорию справедливой войны. В 1960-е годы наиболее популярным автором этой теории является Майкл Уольцер, написавший вот эту книгу, которую вы можете найти легко и прочитать, она, по-моему, даже переведена уже, «Справедливые и несправедливые войны», где, собственно, он описывал вот эти шесть основных принципов jus ad bellum и принципы jus in bello. Ну, и эта теория справедливой войны претерпевает дальнейшее развитие на наших глазах, и это развитие по-своему красноречиво. Я назову только две основные парадигмы в этом дальнейшем развитии теории справедливой войны. Это парадигма суверенного государства, парадигма, которая принадлежит самому Уольцеру, где утверждается, что эти принципы справедливой войны имеют смысл как главным образом самооборона суверенного государства, и справедливость главным образом сводится к самообороне. Но на наших глазах здесь развивается иная парадигма, которая получила развитие у многих авторов. Это парадигма прав человека. Более того, в рамках этой парадигмы утверждается, что единственным почти что и главным обоснованием правоты дела является уже даже не самооборона, а поддержание прав человека во всем мире. В этом смысле главная идея, которая таким образом постулируется, это провозглашение возможности войны за права человека по всему миру.
    Я полагаю, что это довольно-таки опасное развитие, и подобного рода представления имеют целый ряд внутренних противоречий, которые указывают на опасный смысл подобного рода размышления об обосновании войны. Ну, я могу сослаться на точку зрения Канта, с которой я вполне здесь согласен: это то, что, утверждая справедливость войны, мы тем самым, хотим мы того или нет, но возводим вражду до степени абсолютности вражды. Я бы был склонен утверждать, что война может быть оправданна, но, утверждая справедливость войны, мы тем самым исключаем для нашего соперника соответствующую возможность оправдания, и уже одним этим обстоятельством мы превращаем войну в войну абсолютную. То есть, иными словами, утверждая справедливость войны, мы тем самым толкаем войну на путь ее абсолютной вражды.
    Другое противоречие самой идеи справедливой войны заключается в том, что трудно предположить, что субъекты, ведущие войну, могут разделять общие принципы, поскольку для них нет этого необходимого общего морального авторитета. Следовательно, каждый из них способен постулировать свою высшую справедливость. Я бы назвал также логическое противоречие самой идеи справедливой войны. Оно заключается в том, что здесь принципы jus ad bellum приходят неумолимо в противоречие с jus in bello, а именно — чем более война справедлива с точки зрения jus ad bellum, тем менее она справедлива с точки зрения jus in bello, поскольку если мы провозглашаем справедливость нашего дела, то мы склонны покидать всякие ограничения, которые накладывают на нас принципы ограниченного ведения войны. Наконец, сам характер современной войны указывает на ее главную тенденцию: это то, что количество жертв среди гражданского населения, хотим мы того или нет, и даже прибегая к самым строгим ограничениям, количество этих жертв постоянно растет. Но я бы еще назвал бы другое обстоятельство: это непредсказуемость последствий с точки зрения экологии и культуры. Об этом можно было бы очень долго говорить, но любая война сводит на нет все наши экологические усилия по улучшению экологической ситуации в мире.
    В чем же причина того обстоятельства, что теория справедливой войны приобретает такую популярность в мире? Мне представляется главным вот одно обстоятельство: это то, что в современных условиях информационная война или информационная составляющая любой войны приобретает куда большее значение. Соответственно, теория справедливой войны начинает играть роль составляющей самой войны в плане главного направления усилий информационной войны, при котором противник может выставляться как существо, совершенно лишенное всякой нравственности, а мы, наоборот, можем выглядеть как существа, наделенные в высшей степени моральным сознанием.
    Та динамика массового насилия, которую мы наблюдаем, пожалуй, может быть рассмотрена вот таким образом. До недавнего времени границы между различными формами массового насилия были достаточно заметными. Такие формы массового насилия, как война, полицейская операция, геноцид и так далее и тому подобное. Но можно убедиться в том, что границы между ними имеют тенденцию исчезать. То есть массовое насилие на наших глазах приобретает некоторый характер, в котором война исчезает, она становится разновидностью полицейской операции, она теряет свой прежний смысл как войны, в особенности если мы начинаем постулировать ее радикальный смысл как способ достижения некоторого конечного состояния, что и происходит благодаря теории справедливой войны. Соответственно, мы возвращаемся к тому смыслу войны, который я обозначил в самом начале, то есть война как достижение некоторого законченного состояния. Но достижение этого законченного состояния, кто бы ни выступал в качестве инициатора достижения такого законченного состояния, будь то права человека, или демократизация, или коммунизм, или национал-социализм, неважно, но это чрезвычайно опасная тенденция. То есть я бы тут предпочел возвращение к другому смыслу войны — как к ограниченному состязанию на равных, с уважением своего противника. Спасибо за внимание.

  2. ALID Ответить

    Не кто иной, как Зигмунд Фрейд, на пороге последней мировой войны пытался доходчиво объяснять Альберту Эйнштейну её социально-психологические причины («Почему война»). Основатель психоанализа в частности обратил внимание на то, что государственный запрет на насилие в отношении членов своего сообщества всегда сопровождается его переориентацией на представителей других обществ, считающихся носителями какой-то враждебной силы. В лице других наций мы якобы боремся с природой, всегда предполагающей агрессию и насилие. Но кто сказал, что мы лишены упомянутых природных сил и агрессии сами и можем выступать гарантами мира и благоденствия для всех? Отсюда уже один шаг до сакрализации насилия в лице репрессивных институтов государства. Даже западноевропейская культура, на которую уповал в своих поздних текстах Фрейд, выступает в рамках этой логики критерием для исключения чужаков, оправданием уничтожения наших мнимых врагов для собственного выживания.
    В подобном допущении и кроется объяснение прочности порочного круга насилия в обществе, поддерживаемого круговой же порукой его привилегированных властных субъектов. Соответствующее представление является уделом отнюдь не только (слабо)умных нацистских юристов и философов а-ля Карл Шмитт, но и преобладающим политическим априори, (псевдо)подтверждаемым историческим апостериори. Но подтверждение это обусловлено не животной природой человека и не каким-то неизменным устройством социальности, а лишь работой репрессивной машины права и государственной власти, не способной прощать, но и не наказывающей собственно преступления. Дух мщения, облачённый в ловушку закона — анонимной машины, работающий на холостом ходу ресентимента, — не позволяет остановить обмен насилием, экономику отложенной смерти — чрезвычайное положение, ставшее нормой, войну, ставшую перманентной.
    Легитимирующей насилие диалектике исключения-включения, опирающейся на суверенные инстанции, власти можно противопоставить лишь логику открытости «другому», вплоть до принятия риска быть им уничтоженным. В этом, в частности, состоял смысл тезиса Вальтера Беньямина о необходимости превращения империалистической войны в гражданскую. Чистое, «божественное» насилие должно быть перенаправлено на тех, кто его до этого никогда не испытывал, то есть на само государство как узаконенный способ насильственных отношений между людьми. Не против гражданина, а за него!

  3. MaGNuS_TV Ответить

    Законная власть. Первым принципом, регулирующим вступление государства в войну, является принцип законной власти. Соблюдение этого принципа сокращает общее количество субъектов, которые имеют право принимать решение о начале войны, ограничивает их круг теми, кто а) обладают наиболее полным контролем над процессом применения вооруженной силы, б) имеют наибольшие возможности по учету разнородной информации, в) с наибольшей степенью вероятности будут исходить из соображений общего блага, г) способны быть деятелями, уважающими иные принципы теории справедливой войны [Johnson, 1999, p. 28; Syse, Ingierd, 2005; Thomson, 2005, p. 155 и др.] Для некоторых исследователей главным основанием для наделения правом объявлять войну является способность политического субъекта быть эффективным участником международной системы предотвращения войн и одновременно таким объектом ее воздействия, который находится в пределах досягаемости [Pattison, 2008, p. 150]. Существуют два понимания принципа законной власти: формальное, или процедурное, и материальное, или содержательное [Сисе, 2007, с. 160]. Формальное понимание этого принципа требует, чтобы решение о начале военных действий принималось руководящим органом или лицом, которые уполномочены принимать такие решения конституцией суверенного государства. Именно это, по мнению сторонников формального понимания законности власти, обеспечивает перечисленные выше ожидания в отношении потенциальных инициаторов войны. Если рассматривать принцип законной власти содержательно, то его применение зависит от использующихся критериев легитимности власти. В свете содержательного понимания принципа могут существовать режимы, которые безупречны в конституционном отношении, но утратили свою легитимность, а также неконституционные режимы и политические организации и движения, приобретающие легитимный статус.
    Между процедурным и содержательным пониманиями принципа присутствует глубокое практическое противоречие: первое имеет консервативный характер и уклон в сторону сохранения status quo, второе – ориентировано на поддержку социально-политических трансформаций. В рамках содержательного понимания законной власти при определенных условиях законность приобретают некоторые политические организации народов, не имеющих своей государственности, или иные сепаратистские и ирредентистские движения, а также движения, ставящие своей целью осуществить социальные или политические преобразования путем насильственной смены существующего в стране режима (революционные движения). Высокий уровень поддержки со стороны населения страны или членов какого-то сообщества, удостоверяемый теми или иными процедурами и даже просто событиями, превращает их в полномочных политических представителей этих коллективов. Соответствие целей упомянутых организаций и движений требованиям справедливости и высокая степень компетентности их руководства, проявляющаяся при реализации целей, являются дополнительными факторами их легитимизации.
    В некоторых отношениях содержательное понимание принципа законной власти расходится с ожиданиями, обосновывающими его применение. Оно увеличивает количество потенциальных инициаторов справедливых войн, признает допустимость инициирования войны силами, имеющими меньшие организационные и информационные ресурсы, чем власти суверенного государства. Однако у него есть два существенных преимущества, оно а) позволяет устранить большее количество случаев масштабной несправедливости, б) способствует тому, чтобы решение о начале или продолжении войны принимали только те структуры, которые в действительности являются представителями людей, несущих потери в ходе военных действий [Schwenkenbecher, 2013]. Дополнительные сложности содержательного понимания принципа связаны с неопределенностью неформальных критериев легитимности и с неизбежно возникающим непроясненным пересечением критериев законной власти и правого дела (войну за правое дело может вести только законная власть, но делает ее законной во многом именно наличие правого дела).
    Отдельными спорными вопросами, связанными с принципом законной власти, являются а) вопрос о том, как понимать законную власть в случае, когда полномочия на ведение военных действий реализует или передает отдельной стране (странам) ООН или какая-то региональная международная организация, б) как на основе принципа законной власти должна регулироваться деятельность частных компаний, предоставляющих свои услуги в военной сфере [Pattison, 2008; Кашников, 2011]. Наряду с защитниками этого принципа в современной теории справедливой войны есть и его противники [Fabre, 2008, Reitberger, 2013].
    Правое дело. Согласно принципу правого дела война должна вестись только ради установления, восстановления или сохранения справедливости, то есть быть ответом на совершение противником крайне весомых несправедливых действий. Некоторые исследователи разграничивают «достаточные» и «способствующие» проявления правого дела. «Достаточные» проявления заданы такими обстоятельствами, которые сами по себе оправдывают вступление в войну, делают ее справедливой (пример – отражение неспровоцированной агрессии). «Способствующие» проявления правого дела таковы, что отвечающее им применение военной силы допустимо или обязательно только в том случае, если война уже началась в качестве справедливой (пример – изменение политического режима, который в массовом порядке нарушает права человека, но не допускает геноцида, массовых убийств и т.д., т.е. не превращается в объект гуманитарной интервенции). Сочетание любого количества «способствующих» проявлений правого дела, не является основанием для вступления войну [McMahan, 2005, p. 6–7; Hurka, 2005, p. 41–43]. Начиная с позднесхоластической традиции, теоретики обсуждают возможность наличия правого дела у обеих сторон военного конфликта. Для того чтобы избежать абсурдного положения, возникающего в случае реализации такой возможности, в теории справедливой войны формируется представление об относительной весомости факторов, обосновывающих вступление в войну. Хотя у каждой из сторон могут быть свои справедливые претензии к противнику, совокупность таких претензий позволяет начинать войну только одной стороне [Coates, 1997, p. 151, McMahan, 2005, p. 20; Orend, 2006, p. 43–44].
    В качестве парадигмальной для морали и международного права ситуации, в которой одна из сторон начинает войну, защищая правое дело, служит ситуация самообороны от агрессора: право государств осуществлять самооборону зафиксировано в ст. 51 Устава ООН. Но даже в этом случае сохраняются трудности применения обсуждаемого принципа. Они касаются фиксации факта агрессии в тех случаях, когда существует длительное противостояние сторон в виде вялотекущего пограничного конфликта. Является ли любое покушение на граждан и военнослужащих государства или любое нарушение границ живой силой и военной техникой противоположной стороны актом агрессии, создающим достаточный повод для справедливой войны? Согласно определению агрессии, утвержденному резолюцией 3314 Генеральной Ассамблеи ООН (1974), агрессией является «применение вооруженной силы государством против суверенитета, территориальной неприкосновенности или политической независимости другого государства». Однако это определение содержит оговорку о том, что рассматривать действия в качестве агрессии неоправданно, если эти действия или их последствия «не носят достаточно серьезного характера». Впрочем, с точки зрения теории справедливой войны, от признания оправданными ответных действий на малозначительные проявления враждебности может удерживать не отсутствие правого дела, т.е. отсутствие полноценной агрессии, а необходимость соблюдать другой принцип – принцип соразмерности (здесь возникает нормативно-логическая проблема, обусловленная присутствием критерия соразмерности как в виде части принципа правого дела, так и в виде самостоятельного принципа теории справедливой войны). Иные случаи правого дела (устранение угрозы нападения, наказание агрессора, защита государством прав человека за пределами собственных границ) являются еще более спорными и требующими специальных пояснений (см. раздел «Частные проблемы теории справедливой войны»).
    Добрые намерения. Принцип добрых намерений предполагает, что в намерения принимающих решение о начале войны должностных лиц и коллективных органов должны входить только отражение агрессии или достижение иных целей, связанных с правым делом, а не получение выгоды, обретение славы, осуществление мести и т.д. Современная теория справедливой войны отбрасывает восходящую к теологии Августина связь этого принципа с вопросом о чистоте совести правителя (в политической жизни нет необходимости требовать от деятелей «чистоты воли» [Walzer, 2004b, p. 27]). Однако она сохраняет сам этот принцип в качестве нормативного препятствия для перерождения справедливых войн в несправедливые и для имитации справедливой войны. Естественно, что государство, начинающее войну за правое дело и завершающее ее победой, в каких-то случаях в качестве побочного эффекта получает определенные преимущества в отношении политического влияния или относительной экономической мощи. Это обстоятельство носит неустранимый характер и не может служить поводом для морального неодобрения. Существенные моральные проблемы начинаются тогда, когда получение таких преимуществ и достижение других целей, не связанных с правым делом, начинает определять масштаб и характер военных действий. Защита своего или чужого законного интереса превращается в таких случаях в простой предлог для установления контроля над территориями, получения экономической выгоды, реванша за прошлые поражения. Именно такую политическую стратегию и запрещает принцип добрых намерений [Cole, 2010].
    Сложность применения этого принципа для оценки военно-политических событий связана с его обращенностью в прошлое. Подлинные планы воюющих сторон обычно не известны внешним наблюдателям, а их реализация позволяет выносить суждение лишь спустя какое-то время после начала военных действий. Но если учитывать то, что принципы справедливой войны служат не только для внешней оценки политических решений, но и для саморегулирования лиц, принимающих решения, то принцип добрых намерений обращен и в будущее. Он способствует формированию рефлексивного, разборчивого отношения политиков к целям применения вооруженной силы. Этот принцип также важен в качестве нормативного требования, связывающего справедливую войну и справедливое послевоенное урегулирование [Orend, 2000, p. 190; Koeman, 2007, p. 212]. Сугубо теоретическая проблема, возникающая в связи с присутствием принципа добрых намерений в составе принципов ad bellum, состоит в том, что в отрыве от христианской религиозно-нравственной традиции и вопроса о спасении души воинов и государя, все его нормативное содержание легко поглощается динамическим (т.е. растянутым во времени) применением принципа правого дела.
    Разумные шансы на успех. Принцип разумных шансов на успех гласит, что военные действия не могут считаться морально обоснованными, если шансы на победу крайне малы. Война является слишком тяжелым в моральном отношении событием, чтобы инициировать ее без достаточной уверенности в том, что поставленные цели могут быть достигнуты. Принцип имеет разные следствия в отношении разных типов справедливых войн. В неосхоластической традиции справедливой войны он применялся лишь по отношению к тем войнам, которые не являются ответом на нападение («наступательным войнам»). И действительно, лишь в случае наступательных войн за правое дело (например, гуманитарной интервенции, превентивной войны, военной защиты союзника) у планирующей вступить в войну стороны есть полноценная возможность для того, чтобы оценить свои шансы на победу и на этой основе вступить в войну или удержаться от этого. Однако и в случае самообороны («оборонительной войны») имеется альтернатива военному противодействию – это капитуляция или удовлетворение отдельных требований агрессора, не сопровождающееся капитуляцией. Такие меры могут быть оправданы тем, что они позволяют избежать жертв, которые не способствуют достижению справедливой цели. Применение принципа разумных ограничено характером военной кампании: критерий разумных шансов на успех теряет смысл в условиях, когда агрессор стремится уничтожить или в буквальном смысле слова поработить народ воюющего с ним государства. Если перед подвергшимся агрессии народом стоит выбор: быть уничтоженным сражаясь, или быть уничтоженным после капитуляции, то отсутствие шансов победить не является аргументом против вступления в войну за правое дело [Нравственные ограничения войны, 2002, с. 116].
    Первая трудность применения принципа разумных шансов на успех состоит в том, что само понятие военного успеха довольно неопределенно. Классическая военная победа над армией противника не всегда является синонимом успеха. При отражении агрессии иногда успехом будет не победа, а нанесение противнику таких потерь, которые не позволят ему лишить свою жертву независимости. В других случаях вооруженное сопротивление агрессору может позволить государству-жертве улучшить свои позиции на послевоенных переговорах или привлечь к конфликту внимание международного сообщества. [Habour, 2011; Yuchun Kuo, 2014]. И, наоборот, в ходе гуманитарной интервенции разгром войск режима, который совершает массовые и наиболее серьезные нарушения прав человека, никак не может считаться успехом в войне; он является лишь первым шагом к политическим изменениям, ради которых велись военные действия. Успех таких войн оценивается в долговременной перспективе послевоенного обустройства подвергшегося интервенции государства (см. раздел «Частные проблемы теории справедливой войны»). Вторая трудность носит нормативно-эпистемологический характер. Она связана с ограниченной способностью правительств предсказывать исход военных действий (определять шансы на успех), и устанавливать тот порог вероятности, за которым ожидание успеха является действительно разумным [Begby, Reichberg, Syse, 2012, p. 335]. Третья трудность связана с предвзятостью этого принципа по отношению к слабым участникам военных конфликтов [Orend, 2006, p. 59; Habour, 2011, p. 233; Yuchun Kuo, 2014, p. 102]. Сторона, ведущая войну за правое дело, но не способная достичь успеха, и ее противник-агрессор предстают в свете этого принципа как два государства, в одинаковой степени несправедливо использующих вооруженную силу, что противоречит здравому смыслу.
    Крайнее средство. В соответствии с принципом крайнего средства вступление государства в войну морально оправдано только в том случае, если его руководством предварительно испробованы все доступные невоенные способы разрешения противоречий с противником – переговоры, нацеленные на поиск компромисса, посредничество других государств или международных организаций, а также давление на потенциального агрессора или репрессивный режим, исключающее применение вооруженной силы (ограничение или разрыв дипломатических отношений, экономические санкции, угроза начать военные действия и т.д.) [Нравственные ограничения войны, 2002, с. 37, 141–142; Lango, 2009, p. 119]. Этот принцип исключительно важен в случаях, когда речь идет о находящихся на грани войны государствах, располагающих оружием массового уничтожения. Однако конкретная граница, за которой мирные средства следует признать не сработавшими, всегда очень неопределенна. Довольно часто нельзя с уверенностью утверждать, сохраняется ли еще возможность взаимно приемлемого мирного разрешения конфликта или же продолжение его поиска играет на руку будущему агрессору, а может быть, и увеличивает его аппетиты. Схожая ситуация имеет место, когда международному сообществу приходится реагировать на массовые убийства и иные серьезные нарушения прав человека в каком-то из суверенных государств. Поэтому мирные средства разрешения международных конфликтов сами должны оцениваться на предмет того, не содержат ли они элементов неразумного риска. В свете этого обстоятельства сугубо процедурное понимание принципа (сначала невоенные средства, затем – война) сменяется таким его пониманием, при котором вступление в войну должно оцениваться наряду со всеми доступными альтернативами на основе критерия необходимости [Uniack, 2018]. Применение принципа крайнего средства требует учитывать не только возможную результативность невоенных средств давления на потенциального агрессора или государство, допускающее масштабные нарушения прав на своей территории, но и масштаб их негативных последствий. В современном мире некоторые из невоенных средств (например, экономические санкции или блокада торговых путей) имеют не меньший разрушительный эффект, чем ограниченные военные операции, и действуют еще менее избирательно, чем сила оружия [Shue, 2018, p. 263; Begby, Reichberg, Syse, 2012, p. 335].
    Соразмерность. Принцип соразмерности применяется в тех ситуациях, когда у государства есть шансы победить в военном конфликте, однако победа, исправляющая несправедливость, будет стоит слишком многих человеческих жизней и иных потерь. Нормативный смысл этого принципа по-разному конкретизируется в зависимости от интерпретации понятия «соразмерность» и тех благ и зол, которые требуется соотносить между собой. Соразмерность может пониматься как простое превышение позитивных последствий вступления в войну над негативными [Johnson, 1999, p. 27–28], как отсутствие избыточного превышения негативных последствий над позитивными [Lackey, 1989, p. 40–41] или же как отсутствие избыточных негативных последствий по отношению к весомости правого дела. Первое понимание часто критикуется как необоснованно рестриктивное и ведущее к признанию невозможности справедливых войн. В отношении тех благ и зол, которые подлежат учету в контексте принципа соразмерности ad bellum, также сформировались ограничительное и расширительное понимания. При ограничительном понимании должны учитываться только возможные потери самой воюющей стороны и те военные и невоенные потери противника, которые она непосредственно наносит своими действиями. За иные потери сторона, вступающая в войну, отвечать не должна и поэтому не должна включать их в свои предвоенные расчеты [Lee, 2012, p. 89]. Расширительное понимание предполагает необходимость учитывать а) широкий ряд отрицательных последствий, возникающих в результате ответа противника на начало военных действий против него (включая потенциальные репрессии против каких-то категорий населения, применение оружия массового поражения и т.д.) [Shue, 2018, p. 264–267], б) вред, который могут причинить неконтролируемые и плохо прогнозируемые форс-мажорные факторы, начинающие действовать уже в ходе войны [Rodin, 2015, p. 685–686]. Однако у такого расширения учитываемых благ и зол имеются свои границы. Некоторые теоретики предостерегают от включения в число требующих учета положительных последствий войны тех, которые не имеют отношения к «достаточным» или «способствующим» проявлениям правого дела (например таких, как смягчение внутриполитических кризисов или благоприятные экономические изменения) [Hurka, 2005, p. 40–43]. Самые существенные трудности с применением принципа соразмерности, как и с применением двух предыдущих принципов, связаны с невозможностью точных прогнозов, в данном случае прогнозов, касающихся длительности и интенсивности военных действий и содержания решений, принимаемых всеми политическими силами, которые участвуют в войне.

  4. ABYTU Ответить

    I. Право естественное не отвергает войны, что доказывается следующими основаниями:
    II. Историей.
    III. Согласным мнением.
    IV. Доказательства того, что право народов не отвергает войны.
    V. Доказательства того, что право, установленное божественной волей, до евангельских времен отнюдь не отвергало войны, с опровержением возражений.
    VI. Предварительные замечания по вопросу о том, противоречит ли война евангельскому закону.
    VII. Доводы в пользу отрицательного мнения, почерпнутые из священного писания.
    VIII. Опровержение доводов, почерпнутых из священного писания в пользу положительного мнения.
    IX. Исследование согласного мнения древнехристианских учителей по настоящему вопросу. Опровержение противного мнения некоторых частных лиц, имеющего скорее характер совета, чем предписания.
    X. Отрицательное решение вопроса подкрепляется общественным авторитетом церкви, согласно общим мнениям и давним обычаям.
    I. Право естественное не отвергает войны, что доказывается следующими основаниями:
    1. Исследовав источники права, перейдем к первому и главнейшему вопросу, а именно: может ли какая-либо война быть справедливой, или, иными словами, дозволено ли когда– либо воевать. Самый этот вопрос и другие следующие за ним должны быть выведены из самой природы. Марк Тулий Цицерон как в книге третьей “О границах добра и зла”, так равно и в других местах сообщает, основываясь на сочинениях стоиков, что существуют некие первичные побуждения природы, именуемые так по-гречески (Авл Геллий, XII, гл. 5), а также некоторые вторичные, но заслуживающие даже предпочтения перед первичными. Он называет первичными побуждения природы, например, то, что живое существо немедленно же после своего рождения дорожит собой, заботится о собственном самосохранении и о собственном благосостоянии, а также о том, что способствует сохранению его благосостояния; с другой стороны, оно стремится избегнуть гибели и всего, что, невидимому, может причинить гибель. Оттого-то, по его словам, нет никого, кто бы не предпочел хорошо развитые и здоровые члены тела искалеченным и вывихнутым; и, стало быть, первая обязанность состоит в том, чтобы каждый сохранял свое естество и вместе с тем соблюдал все, согласное с природой, и избегал бы всего, противного ей.
    2. Затем, по мнению того же автора, следует познание соответствия вещей с самим разумом1, который является главнейшей способностью живого существа; именно познание соответствия, в котором, собственно, заключается достоинство и которое следует ставить выше всего, к чему нас влечет непосредственное стремление души; потому, что хотя самые первые побуждения природы и обращают нас к здравому разуму, тем не менее сам здравый разум должен быть нам дороже того, что обращает нас к нему2. Так как все это истинно, усваивается легко и без каких-либо иных доказательств, то при исследовании вопроса о том, что согласно с правом естественным, сначала следует выяснить, что соответствует первым началам самой природы, а затем уже переходить к выяснению того, что хоть и возникает в дальнейшем, тем не менее выше по своему достоинству и потому, если встречается, заслуживает не только предпочтения, но и приложения всех усилий для приобретения его.
    3. То же, что мы называем достоинством, в зависимости от разнообразия предметов или как бы сходится и единой точке. Так что даже при малейшем отклонении действие неизбежно становится порочным, или же допускает больший простор, так что есть возможность поступать соответственно и потому похвально, а также допускать отступления, не вызывая порицания, и даже поступать как-либо иначе. Вообще, в то время как переход от бытия к небытию не имеет промежутка, между вещами противоположными, каковы, например, белое и черное, имеется всегда нечто промежуточное или смешанное, равноудаленное от обеих крайностей. К этому последнему роду вещей обычно относятся преимущественно как божеские, так и человеческие законы, притом таким образом, что нечто само по себе лишь похвальное становится даже должным. Выше, однако же, мы указали, что при исследовании существа естественного права вопрос состоит именно в том, возможно ли совершить тот или иной поступок, не нарушая справедливости; под несправедливостью же следует понимать все то, что с необходимостью противоречит разумной и общительной природе человека.
    4. Самые первые побуждения природы ничуть не противоречат войне, даже, напротив, скорее ей благоприятствуют. Самая цель войны – сохранение в неприкосновенности жизни и членов тела, сохранение и приобретение вещей, полезных для жизни, – вполне соответствует первым побуждениям природы; и если ради этого окажется необходимым прибегнуть к силе, то это никоим образом не противоречит первым побуждениям природы, поскольку даже отдельные животные наделены от природы достаточными силами и средствами, чтобы обеспечить себе самосохранение. Ксенофонт говорил: “Все породы животных так или иначе приспособлены к борьбе, что им внушено самой природой”. В отрывке из поэмы “Об уженьи рыбы” встречаются следующие стихи:
    Всем дано изведать врага и его оборону,
    Силу его копья и способ ведения боя.
    Гораций сказал:
    Волк зубами грызет, рогами бык прободает
    Не природой ли то внушено?
    А у Лукреция сказано пространнее:
    Каждый силу свою сознает и во зло обращает.
    Знаки рогов видны на лбу молодого теленка.
    Ими он в гневе разит, отражает врага нападение3
    То же самое Гален выражает так: “Мы видим, как каждое животное пользуется для самозащиты наиболее действенными средствами. Ведь и теленок угрожает еще не отросшими у него рогами, и жеребенок брыкается еще незатвердевшими копытами, и котенок пытается кусать еще неокрепшими зубами”. И тот же Гален в книге первой о назначении членов тела замечает, что человек есть животное, рожденное для мира и войны, хотя он и не наделен от рождения средствами нападения и защиты, но имеет руки, приспособленные как для изготовления оружия, так и для обращения с ним. Мы видим, как дети, которых этому никто не научил, действуют руками вместо оружия4. Так и Аристотель в сочинении о строении животных (кн. IV, гл. 10) говорит, что рука дана человеку взамен копья, взамен меча и любого иного оружия, поскольку он может взять и держать рукой все, что угодно.
    5. Здравый же разум и природа общества, привлекаемые нами к исследованию на втором, хотя и на более почетном месте, воспрещают применение не всякого насилия, но только того, которое несовместимо с самим обществом, то есть которое нарушает чужое право. Ибо общество преследует ту цель, чтобы пользование своим достоянием было обеспечено каждому общими силами и с общего согласия. Легко понять, что это имело бы место, если бы даже не была введена частная собственность (как теперь она называется), так как ведь жизнь, члены тела и свобода так же составляли бы достояние каждого, а потому и всякое посягательство на них со стороны другого было бы уже нарушением справедливости. Оттого-то каждому, впервые захватившему вещь, находившуюся в общем пользовании, предоставлено право пользования и потребления сообразно с потребностями его природы; если же кто-нибудь исторгнет у него такое право, то совершит правонарушение. Это же самое право гораздо легче усвоить теперь, после того как по закону и обычаю собственность приобрела свойственную ей форму; это я намерен выразить следующими словами М. Туллия Цицерона в его трактате “Об обязанностях” (кн. III): “Если бы каждый член нашего тела обладал сознанием и считал бы возможным поживиться за счет благосостояния соседнего члена, то неизбежно вследствие такого образа действия все тело пришло бы в упадок и погибло бы. Так точно, если кто-либо из нас похитит для себя блага, принадлежащие другим, или утащит у кого что сможет ради собственного обогащения, то человеческое общество и общежитие неизбежно погибнут; ибо каждому предоставлено приобретать необходимое для жизни предпочтительно перед другим, однако же не вопреки природе. Природа же не терпит того, чтобы мы увеличивали наши возможности, средства и богатства грабежом других”.
    6. Следовательно, предусмотрительность и заботы о самих себе не противоречат природе общества, пока не нарушается этим чужое право, и оттого сила, не нарушающая чужого права, – законна. То же Цицерон выражает таким образом: “Так как существует два способа разрешения споров: один – путем спокойного рассмотрения, а другой – силой, и так как первый способ свойственен людям, а последний – диким зверям, то к последнему способу следует прибегать лишь в том случае, если нет возможности воспользоваться первым”. Он же в другом месте, в письме к родственникам (XII, 3), говорит: “Можно ли противодействовать насилию иначе как силой?”. У Ульпиана читаем: “Кассий пишет, что силу следует отражать силой. Это право обеспечено самой природой; отсюда, по его словам, по-видимому, следует, что вооруженную силу дозволено отражать такой же силой” (L. I vim vi. D. de vi et vi armata). У Овидия же сказано:
    Войско поднять против войска правом дозволено всем.
    II. Историей.
    1. Все приводимое нами в доказательство того, что не всякая война противоречит естественному праву, полнее всего подтверждается священной историей. Ибо когда Авраам, вооружившись со своими слугами и союзниками, одержал победу над четырьмя царями, разграбившими Содом, господь одобрил это деяние устами своего первосвященника Мелхиседека. Мелхиседек так обращается к Аврааму: “Да будет хвала господу всевышнему, предавшему врагов твоих в руки твои” (кн. Бытия, XIV, 20). Авраам же, как видно из истории, поднял оружие, не испросив на то особого разрешения господа, полагаясь, таким образом, на естественное право и будучи мужем не только благочестивейшим, но и мудрейшим, даже по свидетельству чужестранцев Бероза и Орфея. Я не воспользуюсь историей семи племен, преданных господом на истребление израильтянам, ибо в этом случае имело место прямое повеление выполнить решение самого бога о наказании народов, повинных в тягчайших преступлениях. Оттого-то эти войны в священном писании и называются собственно войнами господними, ибо они были предприняты господним повелением, а не человеческим решением. Более непосредственное отношение к нашему вопросу имеет то обстоятельство, что евреи под предводительством Моисея и Иисуса Навина отразили оружием нападение амалекитян (Исход, XVII), чего до совершения этого дела господь не раз решил, после совершения же одобрил.
    2. Однако бог предписал народу своему также общие и постоянные законы о способе ведения войны (Второзаконие, XX, 10, 15), тем самым показывая, что справедливая война может вестись даже без особого повеления; ибо он тут же прямо отделяет причину войны с семью племенами от причины войн с другими племенами; а так как он ничего не постановляет относительно справедливых причин ведения войны вообще, то тем самым он свидетельствует, что такие справедливые причины войны в достаточной мере очевидны по самой природе. Сюда относятся: охрана границ государства в войне Иеффая против аммонитян (кн. Судей, XI), случай насилия над послами в войне Давида против них же (II Самуил, X). Тут же необходимо заметить, что, по словам божественного автора послания к евреям, Гедеон, Варак, Самсон, Иеффай, Давид, Самуил и некоторые другие верою покорили царства, доблестно сражались на войне, обращали в бегство чужестранцев (XI, 33, 34). Как показывает в этом месте последовательность изложения, слово “вера” означает убеждение, согласно которому все, что только ни делается, угодно богу. Так, между прочим, и мудрая женщина свидетельствовала Давиду, что он ведет войны священные, то есть благочестивые и справедливые (I Самуил, XXV, 28).
    III. Согласным мнением.
    1. Сказанное нами подтверждается согласным общим мнением всех народов, в особенности же мудрецов. О насилии в целях самозащиты известно место у Цицерона в речи “В защиту Милона”, где приводится свидетельство самой природы: “Таков не писаный, но прирожденный закон, которому мы не научились, которого не восприняли, не вычитали, но который позаимствовали, почерпнули, извлекли у самой при роды, которому мы не обучены, но в соответствии с которым созданы; в котором не наставлены, но которым мы проникнуты, – закон, гласящий, что если наша жизнь подвергнется опасности вследствие коварства или насилия вооруженной рукой со стороны разбойников или неприятеля, то любое средство избавления – дозволено”5. “Этот закон, – по словам того же автора, – разум внушает людям образованным, необходимость – варварам, обычай – народам, а сама природа предписывает диким животным любыми доступными средствами отражать всяческое насилие, грозящее нашему телу, существованию и жизни”. Юрист Гай полагает: “Против угрожающей опасности естественный разум дозволяет самозащиту”. А юрист Флорентин говорит: “По праву выходит так, что все, предпринимаемое ради защиты своего тела, признается правомерным” (L. Itaque D. ad 1. Aquil. L. ut vim D. de lust, et iure).
    Иосиф Флавий пишет: “Таков естественный закон, свойственный всем, а именно – стремление сохранить жизнь; по этому же самому мы считаем врагами тех, кто имеет явное намерение лишить нас жизни” (“Об иудейской войне”, кн. III, гл. 25).
    2. Это начало столь очевидно справедливо, что даже у зверей, которым доступно не самое право, но, как мы сказали, лишь некоторая его тень, мы находим разницу между насилием, причиняющим правонарушение, и отражением насилия. Ибо Ульпиан, заметив, что животное, лишенное смысла, то есть разума6, не может совершить правонарушения, тотчас же тем не менее добавляет, что когда бараны или быки подерутся или один убьет другого, то необходимо вслед за Квинтом Муцием проводить следующее различие: если на поединке погибнет зачинщик, то хозяин не имеет права иска о возмещении; если же погибнет не тот, кто вызвал другого на поединок, то может быть вчинен иск хозяином погибшего быка (L. I. D. si quad. paup. F. d. Ait. et § Cum arietes. Добавь Исход, XXI, 28).
    Объяснением сказанного может послужить это место у Плиния: “Дикие львы не сражаются между собой, жала змей не направляются против других змей; однако же в случае насилия нет такого животного, в котором не закипел бы гнев, не пробудилось бы нетерпение от обиды и проворство к отважной самозащите от грозящей опасности”.
    IV. Доказательства того, что право народов не отвергает войны.
    1. Что же касается того права естественного, которое может быть названо правом народов, то в достаточной мере известно, что далеко не всякая война заслуживает его неодобрения.
    2. Право народов, установленное волею, а также законы и обычаи всех народов, как об этом в достаточной мере свидетельствует история, отнюдь не осуждают войн. Гермогениан, напротив, утверждает даже, что войны как раз введены правом народов7 (L. Ex hoc iure. D. de iust. et iure), однако это утверждение, по моему мнению, следует толковать несколько иначе, чем это обычно принято: именно в том смысле, что правом народов установлен некоторый особый способ ведения войн, откуда проистекают и особые последствия, обусловленные свойствами права народов. Отсюда возникает различие, которым нам придется воспользоваться в дальнейшем, а именно – различие справедливой войны в полном смысле слова и войны, не имеющей столь торжественного характера, но, тем не менее, не утрачивающей совершенно характера справедливой, то есть сообразной с правом, войны. Ибо такие неторжественные войны, возникающие по справедливому поводу, право народов не освящает, хотя оно и не противится им, как это будет разъяснено далее. “Правом народов, – полагает Тит Ливий (кн. XLIII), – устроено так, что вооруженную силу следует отражать вооруженной силой”. А Флорентин утверждает, что в силу права народов мы должны отражать насилия и обиды ради сохранения нашего тела (L. ut vim. D. de iust. et iure).
    V. Доказательства того, что право, установленное божественной волей, до евангельских времен отнюдь не отвергало войны, с опровержением возражений.
    1. Большие трудности возникают относительно права, установленного божественной волей. Пусть никто не возражает, что естественное право незыблемо и что вследствие этого бог не мог постановить ничего противного естественному праву. Это справедливо лишь относительно того, что правом естественным воспрещено или предписано, но не относительно того, что только дозволено естественным правом, ибо действия такого рода не принадлежат, собственно, к праву естественному, но, выходя за пределы его, могут быть воспрещены или предписаны.
    2. Например, во-первых, некоторыми в качестве довода против войны обычно приводится закон, данный богом Ною и его потомкам и который гласит: “Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу ее от всякого зверя, взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его; кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукой человека, ибо человек создан по образу божию” (кн. Бытия, IX, 5, 6). Все, что здесь сказано о взыскании крови, некоторые понимают в самом общем смысле, а что, кроме того, сказано о взаимном пролитии крови, по их мнению, означает угрозу наказанием, а не одобрение; тем не менее, ни то, ни другое толкование для меня не убедительно. Ибо воспрещение проливать кровь не распространяется далее того, что сказано в самом законе, а именно: “Не убивай”, что, однако же, очевидно, не препятствовало ни применению смертной казни, ни ведению войн. Стало быть, как тот, так и другой законы не столько постановляют что-нибудь новое, сколько провозглашают и подтверждают естественное право, забытое вследствие укоренившегося превратного обыкновения. Оттого-то приведенные слова священного писания и нужно понимать в смысле, означающем преступление, подобно тому, как под человекоубийством мы понимаем не любое убийство человека, но преднамеренное убийство неповинного человека. Что же следует далее о пролитии крови за пролитую кровь, то, как мне кажется, слова эти относятся не к голому факту кровопролития, но содержат указание на право.
    3. Я, истолковываю вопрос в таком смысле. По природе не противно справедливости, чтобы тот, кто совершит преступление, испытал равное зло согласно так называемому правосудию Радаманта8:
    Что ни свершит добровольно, пусть равным ему же воздастся.
    А Сенека-отец так передает то же изречение: “Справедливее всего, если кого-нибудь постигает то же самое страдание, которое он изобрел для другого”. По смыслу такой естественной справедливости Каин, в сознании совершенного им братоубийства, сказал: “Всякий, кто встретится со мной, убьет меня” (кн. Бытия, IV, 14). Но господь в те первоначальные времена как вследствие незначительного количества населения, так и редкости преступлений, не видя особой надобности в примерных наказаниях, отверг своим повелением то, что казалось дозволенным природой, и потому предпочел воспретить всякое сношение и общение с убийцами, но не разрешил лишать их жизни; точно так же постановил и Платон в своих “Законах”, и вообще таков же был некогда обычай в Греции, как сообщает об этом Еврипид в следующих стихах:
    Сколь верно постановлено во времена прапраотцев:
    Чтоб человек, отмеченный убийством человека же,
    Извергнут был из общества, смывая преступление
    Не смертью, но изгнанием плачевным из отечества.
    Сюда же относится и следующее место из Фукидида (кн. III): “Заслуживает доверия, что хотя в древности такие преступления и влекли легкие наказания9, тем не менее с течением времени страх, внушаемый такими наказаниями, притупился и пришлось обратиться к смертной казни”. Лактанций говорит: “Ибо ведь до сих пор считалось грехом предавать смертной казни даже самых тяжких преступников” (кн. II).
    4. Предположение в одном одиночном случае божественного соизволения приобрело в такой мере силу закона, что Ламех, виновный в таком же злодеянии, как и Каин10, все же, на основании этого примера, мог ожидать полной безнаказанности (кн. Бытия, IV, 24).
    5. И хотя, до всемирного потопа, во времена гигантов господствовала полная свобода человекоубийства, тем не менее, по восстановлении после потопа рода человеческого господь полагал, что надлежит принять более строгие меры, чтобы этот обычай не мог долее господствовать. Таким образом, отменив милость, кротость, господствовавшую в предшествующие века, он разрешил лишь то, что природа дозволяла как непротивное справедливости, например, безнаказанность убийства человекоубийцы11. Такое разрешение впоследствии, по установлении судов, в силу весьма веских основании было предоставлено усмотрению одних только судей; и все же сохранились следы прежнего обычая, а именно – в праве, присвоенном ближайшему родственнику убитого, даже после издания законов моисеевых, о чем ниже речь будет пространнее.
    6. В защиту предложенного нами толкования можно сослаться на великий авторитет Авраама, который, хотя и не оставался в неведении относительно закона, данного Ною, тем не менее, поднял оружие против четырех царей, будучи в полной уверенности, что не нарушает этого закона. Точно так же и Моисей повелел поднять оружие на амалекитян, двинувшихся на завоевание народа израильского, причем Моисей при этом основывался, очевидно, на праве естественном; ибо, насколько известно, на это не было испрошено особое разрешение господа (Исход, XVII, 9). К тому же, по-видимому, смертная казнь стала применяться не только в отношении к человекоубийцам, но и к другим преступникам, и не только у чужестранцев, но даже у самих сынов благочестия (кн. Бытия, XXXVIII, 24).
    7. Предположение о божественном соизволении при посредстве естественного разума с необходимостью распространялось от одних на другие сходные случаи, так что постановления о наказании убийц казалось возможным применять по справедливости также к иным тяжким преступникам. Дело в том, что есть такие вещи на свете, которые ценятся не менее самой жизни, как, например, человеческое достоинство, девичья честь, супружеская верность, или при отсутствии которых жизнь не обеспечена от опасностей, как, например, без уважения к предержащим властям в обществе. Те, кто посягает на что-либо подобное, оказываются на поверку ничем не лучше убийц.
    8. Сюда, между прочим, относится древнее предание, сохранившееся у евреев, о том, что сыновьям Ноя были переданы богом многие законы, из коих, однако же, далеко не все упоминаются у Моисея, поскольку для придания им силы достаточно было включения их впоследствии в особые законы евреев. Так, например, хотя древний закон о кровосмесительных союзах и не приводится в законодательстве Моисея, тем не менее, он имел силу, как это следует из книги Левит (XVIII). В числе законов, данных богом детям Ноя, как говорят, был также каравший смертью не только человекоубийство, но и прелюбодеяние и кровосмешение, равно как насилие и грабеж. Все это подтверждается в книге Иова (XXXI, 11).
    9. А данный Моисеем закон, карающий смертной казнью за тяжкие преступления, приводит для этого такие основания, которые, кроме еврейского народа, имеют не меньшую силу также у других народов (см., напр., кн. Левит, XVIII, 24, 25, 27, 28; Псалом CI, 5; кн. притчей Соломона, XX, 8). В частности, о человекоубийстве сказано, что земля не иначе очищается от пролитой на ней крови, как кровью пролившего ее (кн. Чисел, XXXV, 31, 33). Но бессмысленно было бы думать, будто одному только еврейскому народу было дозволено обеспечивать свой порядок, государственную безопасность, а также безопасность частных лиц применением смертной казни и вести военную оборону государства, тогда как прочим царям и народам это якобы не было дозволено. Ведь этим царям и народам пророки никогда не внушали, будто бог порицает применение смертной казни и все виды войн, в то время как они делали им соответствующие внушения относительно других прегрешений.
    10. И, наоборот, разве не понятно всякому, что так как закон Моисея о правосудии выражает именно образ божественной воли, то правильно и благочестиво поступили чужеземные народы, приняв его себе за образец, что, впрочем, весьма вероятно, сделали греки, в особенности же обитатели Аттики, откуда и проистекает столь значительное сходство с еврейскими законами древнего аттического права, а также заимствованного оттуда римского Закона XII таблиц. Из всего этого должно быть достаточно ясно, что, стало быть, закон, данный Ною, имел не тот смысл, какой угодно в него влагать тем, кто на основании этого закона отрицает возможность всяких войн.




    VI. Доводы в пользу отрицательного мнения, почерпнутые из священного писания.
    1. Больше убедительности имеют доводы, приводимые против войны из евангелия; и все же при рассмотрении их я не склонюсь к мнению, разделяемому многими,, будто в евангелии, помимо правил веры и таинств, нет ничего, что не относилось бы к праву естественному; хотя это и принимается в таком смысле весьма многими, я не нахожу этого мнения правильным.
    2. Я охотно готов согласиться, что евангелие не содержит никаких предписаний, противоречащих естественному достоинству, но я не вижу никаких оснований признать, будто законы Христа не обязывают нас ни к чему большему, кроме того, к чему само по себе обязывает право естественное. Те, которые полагают иначе, из кожи лезут вон, лишь бы доказать, что евангелием воспрещено то же самое, что не дозволяется самим естественным правом, как, например, внебрачное сожительство, развод12, многоженство. Это поистине деяния такого рода, что сам разум признает более предпочтительным воздерживаться от их совершения, но не такого рода, чтобы совершение их составляло грех вне зависимости от закона божеского. Так, кто же осмелится утверждать, будто мы по естественному праву обязаны даже к тому, что предписывает христианский закон, например, к готовности пойти на смерть друг за друга (евангелие от Иоанна, I, III, 16)? Ведь сказано же у Юстина: “Жить согласно с природой – удел тех, кто еще не уверовал”13.
    3. С другой стороны, нельзя следовать также тем, кто впадает в иное, но не менее значительное заблуждение, а именно: будто Христос, преподавая правила, приведенные у евангелиста Матфея и в других местах, ограничивался лишь толкованием закона, данного через посредство Моисея. Ведь совсем иначе звучат столь часто повторяемые слова: “Вы слышали сказанное древним, я же говорю вам”. В этих словах дается противопоставление, но и сирийский, и другие варианты текста свидетельствуют, что “древним” в этом месте означает “обращение к древним”, а не “сказанное древними”, подобно тому как “вам” означает “к вам”, а не “вами”. “Древние” же – не кто иные, как те, которые жили во времена Моисея. Ибо те законы, которые считаются обращенными к древним, были переданы им не через учителей закона, но через Моисея, слово в слово или по смыслу; таковы заповеди: “Не убий” (Исход, XX, 30); “Кто убьет кого-либо, да будет предан суду” (кн. Левит, XXI, 21; кн. Чисел, XXXV, 16, 17, 30); “Не прелюбодействуй” (Исход, XX, 30); “И напишет ей разводное и даст ей в руки и отпустит ее из дома своего” (Второзаконие, XXIV, I); “Не произноси имени господа, бога твоего, напрасно, ибо господь не оставит без наказания того, кто произносит имя его напрасно” (Исход, XX, 7; кн. Чисел XXX, 2); “Око за око, зуб за зуб” (добавь, однако же: “требовать следует су-дом”; кн. Левит, XXIV, 20; Второзаконие, XIX, 21); “Люби ближнего твоего, как самого себя (только люби израильтянина; кн. Левит, XIX, 18), и ненавидь врага твоего”, то есть те семь народов14, с которыми воспрещено иметь дружбу и которых воспрещено щадить (Исход, XXXIV, 11; Второзаконие, VII, 1). К этим семи народам следует добавить еще амалекитян, против которых евреям повелено было вести беспощадную войну (Исход, XXVII, 19; Второзаконие, XXV, 19).
    4. Но для правильного понимания слов Христа следует вообще заметить, что данный через Моисея закон необходимо толковать двояким образом: или его нужно толковать согласно тому, что в нем есть общего с другими законами, обычно исходящими от воли людей, и именно постольку, поскольку это касается удержания от тяжких преступлений путем устрашения наказанием (посл. ап. Павла к евреям, II, 2) для охраны государственного и общественного порядка еврейского народа, – в этом смысле закон называется “законом заповеди плотской” (посл. ап. Павла к евреям, VII, 1.3) и “законом дел” (посл. ап. Павла к римлянам, III, 27); или же его следует толковать согласно тому, что свойственно закону божественному, поскольку, например, он требует также чистоты разума и предписывает некоторые действия, невыполнение которых само по себе не влечет за собой уголовного наказания, – в этом смысле такой закон именуется “законом духовным” (посл. ап. Павла к римлянам, VII, 14), “веселящим сердце” (Псалтырь, XIX; Вульгата, XVIII, 9). Книжники же и фарисеи, довольствуясь пониманием закона в первом смысле, пренебрегали его вторым смыслом, который важнее, и не изъясняли его народу; это удостоверено не нашими только трудами, но может быть доказано также ссылками на творения Иосифа Флавия и еврейских учителей.
    5. Что касается этой второй стороны закона моисеева, то следует знать, что те же самые добродетели, которые вменяются в обязанность христианам, внушаются или же предписываются евреям, но евреям они предписываются не в той степени и не в том объеме, как христианам15; Христос же свои заповеди противополагает заповедям ветхого завета в обоих смыслах, откуда следует, что слова его не могут быть сведены к простому толкованию. Это последнее замечание, как известно, имеет отношение не только к предмету настоящего исследования, но еще и ко многому другому, чтобы не ссылаться на авторитет еврейского закона сверх должной меры.
    VII. Доводы в пользу отрицательного мнения, почерпнутые из священного писания.
    1. Опустив, стало быть, менее веские доводы, приведем первое и главное свидетельство в доказательство того, что право войны отнюдь не отвергается законом Христа, а именно – следующее место из послания I апостола Павла к Тимофею (II, 1, 2, 3): “Итак, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте16, ибо это хорошо и угодно спасителю нашему – богу, который хочет, чтобы все лица спаслись и достигли познания истины”. Словом, из приведенного места мы научаемся трем вещам. Богу угодно, чтобы цари стали христианами и чтобы, ставши христианами, они ими остались. Это следующим образом выразил Юстин Мученик: “Мы просим о том, чтобы цари и государи со всей их царской властью следовали здравому разуму”; а в книге, именуемой “Постановлениями Климента”, церковь молится за “христианские начальства”, то есть за “христианские власти”17. Наконец, богу угодно, чтобы христианские цари доставили прочим людям спокойную жизнь.
    2. Каким же образом? Этому дано объяснение в другом месте, а именно – в послании апостола Павла к римлянам (XIII, 4): “Ибо начальник есть божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло – бойся, ибо он не напрасно носит меч: он божий слуга, отмститель в наказание делающему злое”. Под правом меча здесь, как даже иногда и у юристов, образно понимается всякого рода принуждение, но так, однако же, что не исключается имеющее важнейшее значение применение права меча в собственном смысле.
    Уяснению этого места немало способствует второй псалом, истинный смысл которого хотя и высказан Давидом, тем не менее он полнее и совершеннее сбывается в лице Христа, как это следует из Деяний святых апостолов (IV, 25, XIII, 33) и послания к евреям (V, 5). Указанный псалом содержит обращенные ко всем царям увещания почитать сына божия, то есть стать служителями его, в той же мере, в какой они являются царями, что правильно изъясняет Августин, чьи относящиеся сюда слова я приведу: “В этом цари, согласно божественному велению, служат богу как цари, если повелевают благое на царстве своем, воспрещают злое, не только в том, что относится к человеческому обществу, но также и к божественной вере” (“Против Кресценция Грамматика”, кн. III). И в другом месте, в послании к епископу Бонифацию (50): “Как же могут цари послужить в страхе господу иначе, как с благочестивой суровостью воспрещая и карая нарушения велений господа? Ведь одно дело служить господу как человек, другое – как царь”. И далее, наконец: “Цари постольку служат господу как цари, поскольку они в служении ему делают то, что им было бы недоступно, если бы они не были царями”.
    3. Второе доказательство дает нам то место из послания к римлянам (XIII), часть которого мы уже привели и где говорится, что высшая власть, а именно – власть царская, исходит от бога, и где она называется установлением божиим. Отсюда вытекает, что царю следует повиноваться и воздавать ему честь, – при этом не иначе, как по совести, – и что противящийся царю противится самому богу. Если под словами “установление божие” понимать лишь нечто такое, чему бог не желает только препятствовать, как он действует в отношении поступков порочных, то отсюда тогда не вытекает никаких обязанностей воздавать почести или оказывать повиновение, в особенности же – по совести; и в этом случае в словах апостола, столь превозносящих и восхваляющих царскую власть, не заключалось бы ничего, что не подошло бы для разбойников и воров. Поэтому нужно понимать дело так, что эта власть установлена прямым благоволением бога; откуда, далее, следует, что поскольку бог не может желать противного самому себе, то царская власть не противоречит воле божией, раскрытой нам в евангелии и обязывающей всех людей не противиться.
    4. Приведенный довод не опровергается тем возражением, что лица, облеченные властью в то время, когда писал апостол Павел, как говорят, были чужды христианского благочестия, ибо, во-первых, такое утверждение не является столь всеобщей истиной. Так, например, Сергий Павел, пропретор Кипра, в то время уже обратился в христианство (Деяния св. ап., XIII, 12), не говоря уже о том, что передает древня

  5. VideoAnswer Ответить

Добавить ответ

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *