Какую функцию выполняет вера в религиозной гносеологии?

1 ответ на вопрос “Какую функцию выполняет вера в религиозной гносеологии?”

  1. Burilune Ответить

    D. A. Nemova
    In article reconstruction of the concept of Russian religious philosopher V. I. Nesmelov is given, in particular it’s gnoseological aspect. Questions of a parity of belief and knowledge are considered, the mechanisms of knowledge process are revealed. The role of religious thinking on a way to full disclosing of aspects of the human person is understood.
    Key words: hermeneutics, anthropology, Russian religious philosophy, belief, knowledge, intuition.
    Один из интереснейших, мало изученных в рамках отечественной философии мыслителей В.И. Несмелов, активно разрабатывавший вопросы антропологии, гносеологии, онтологии и другие, начинает свое исследование в области антропологии не с гносеологии, как, например, это принято в традиции классической немецкой философии, а с раскрытия психо-онтологической тайны человека и только после этого переводит свою мысль в область вопросов познания. Исходя из данного дискурса рождается оригинальное несмеловское учение о богопознании, об откровении в уме человека идеи Бога, которая не дана человеку «извне, в качестве мысли о Боге, но предметно-фактически осуществлена в нем природою его личности, как живого образа Бога»1. Не внешний импульс, с точки зрения казанского философа, а ощущение собственной высшей природы помогает человеку обнаружить Бога. «Он реально открывается в нас как безусловная Личность, – утверждает он, –
    И. НЕСМЕЛОВА
    © НемоваД. А2011
    Известия Саратовского университета. 2011. Т. 11. Сер. Философия. Психология. Педагогика, вып. 3
    и потому имеет в Своей природе все действительные свойства личного бытия, и фактическое богатство всеведущего ума, и реальное могущество действительной свободы, и вечное достоинство единственной цели»2. Разрабатывая центральную тему гносеологии – взаимоотношения разума и христианской веры, – В. И. Несмелов утверждает, что особенный способ организации интеллекта позволяет человеку оценивать мир с позиций времени и вечности. С первой он рассматривает мир как последовательное многообразие исторических, то есть конечных событий, с позиции же вечности человек имеет возможность созерцать безусловные основы мира. Принимая во внимание подобное замечание, следует упомянуть, что философская концепция самого В. И. Несмелова носит подчеркнуто внеисторичный характер.
    Мыслитель утверждает, что религиозная вера и научное знание рассматривают вопросы онтологии, опираясь на различные данные мышления, что указывает на их взаимную невозможность противоречить друг другу. Согласно В. И. Несме-лову, исследованием знания как с позиции его реальных оснований, так и с логической занимается гносеология, или теория познания. Однако пока не существует отрасли в сфере философских наук, которая рассматривала бы и изучала с подобной позиции веру, а потому последняя всегда выступает как теоретическая способность мышления, утверждаясь в качестве достоверного познания некой реальной истины, что ведет к необходимости ее исследования с позиции познавательного значения. Таким образом, путь научного исследования веры не должен отличаться от пути, по которому проходит научная мысль в логических и гносеологических исследованиях.
    Развивая исследование веры как возможности познания и религиозного мышления как познающего, В. И. Несмелов анализирует учение И. Канта, сводящего все содержание чувственного опыта к ощущениям, из групп которых слагаются все вещи в мире, в том числе и мы сами. Подобная позиция Канта является для Несмелова одним из оснований для полемики, так как он полагает первичным выражением акта восприятия бытия и конечным основанием реального мышления о бытии акт самосознания. Если бы не существовало этого акта, то все душевные явления формировались бы сознанием и хаотически протекали в нем, но никем не сознавались и не воспринимались, а значит, никому не принадлежали бы и ничего не выражали. Акт самосознания «несет с собою признание всех без исключения явлений сознания как состояний и деятельностей живого субъекта сознания, так что, в силу этого признания, все без исключения явления сознания усвояются себе субъектом сознания и в этом именно усвоении все они воспринимаются им»3.
    Размышляя о механизмах процесса познания, В.И. Несмелов приходит к понятию восприятия, которое по структуре психологического процесса
    несомненно представляет собою элементарное суждение, а его субъектом всегда и неизменно является сам субъект сознания. В этих суждениях субъект, очевидно, мыслит и определяет только себя самого посредством внутренних состояний и активности. Таким образом, процесс восприятия, согласно В. И. Несмелову, включает в себя движение воли познающего субъекта, его ощущения и чувствования. С этих позиций он определяет принцип познания, опираясь на точный анализ процесса восприятия: «…всякое реальное содержание нашего познания хотя и мыслится нашим умом под формою чувственно-наглядного представления, однако реально дается и может даваться уму только в непосредственных интуициях ума»4. Таким образом, всякое реальное познание опирается на непосредственную данность реального бытия познающего субъекта. Для познающего мышления бытие представляет собой единственную реальность, которая не вызывает никакого сомнения в отношении себя, так как допущение сомнения является доказательством познающего субъекта мышления о себе, то есть доказательством его действительного существования. Данные различных восприятий познающего субъекта навязывают его логическому мышлению представление о том, что одно и то же существо человека имеет две разные сущности – духовную и материальную, – а это, по мысли В. И. Несмелова, не может быть ни логически продумано, ни фактически оправдано. Сумма фактов в нашем сознании дает нам возможность быть и конечной вещью физико-химического мира, полностью зависящей от данных внешней среды, и Личностью, являющейся источником человеческой интуиции о мире надфизическом.
    Исходя из обозначенной позиции, философ постулирует тождество бытия и сознания, а значит, утверждает возможность созерцания бытия мирового с точки зрения собственного реального бытия. Однако созерцание это может быть «дву-створонним» – со стороны его видимой поверхности в чувственном мире явлений и со стороны его невидимых оснований в сверхчувственном мире субстанций. Таким образом, согласно В. И. Несмелову, человек получает два пути познания: во-первых, путем восприятия, каким познающий субъект воспринимает себя, как вещь чувственно-наглядного представления, и этим же путем воспринимаются и все другие эмпирически данные вещи природы; во-вторых, путем, каким познающий субъект воспринимает свою личность и силу своего действования, то есть свою сверхчувственность и субстанциальную самопричинность, и этим же путем он воспринимает и все другие трансцендентные причины бытия.
    Первый – путь чувственных ощущений, так как открывается нам через посредство органов чувств; к нему тяготеет познающее мышление. Развитие на таком пути всецело зависит от собственной энергии познающего ума человека. Второй – путь интуиции, которую В. И. Несмелов
    56
    Научный отдел
    Д. А. Немова. Феномен веры в гносеологии В. И. Несмелова
    определяет как интеллектуальный акт, не нуждающийся в каких-либо эмпирических данных, а значит, не зависящий от внешних условий. Он, утверждает философ, мог бы оказаться наиболее быстрым для приведения познающей мысли человека к действительному познанию полной истины о бытии, нежели более сложный – чувственно-символического познания вещей. При этом необходимо заметить, что интуиция представляет собою лишь интеллектуальное созерцание вещей, а не реальное отношение к ним. В аналогичном ключе решаются проблемы веры и знания, которые, по меткому замечанию Н. К. Гаврюшина, выходят из единого неточного начала познания – непосредственной самоочевидности реального бытия познающего субъекта – и «развиваются одной и той же деятельностью познающего мышления, но только развиваются на разных путях и из различных данных, и потому они касаются совершению различных сторон бытия»5.
    Вера возникает на пути непосредственного интеллектуального созерцания бытия этого созерцания, а знание строится на пути чувственно-наглядного представления бытия из его реальных данных. Именно из интеллектуального созерцания возникает, по мысли В. И. Несмелова, вера, а из чувственно-наглядного пути – знание. Отсюда мыслитель выводит предметные области веры и знания: предмет веры – области трансцендентного бытия, а знание касается только эмпирической области мира явлений. Кроме того, по мнению философа, процесс познания имеет две стороны, материальную и формальную, что не отрицает его логического единства.
    Понятие веры как интуитивное познание трансцендентной реальности вполне соответствует фактическому соотношению познающего мышления и мыслимого им реального бытия. Все содержание религиозной веры ограничивается только ее непосредственными данными, которые указывают на действительность бытия Божия и, как следствие, на Его действительное присутствие в мире. Относительно существенных свойств бытия Божия единственным эмпирически данным фактом религиозного мышления, согласно подходу В. И. Несмелова, является факт реальной идеальности собственной человеческой личности, «факт существования человека с такими реальными свойствами, которые на самом деле находятся в решительном противоречии и с природой мира, в котором живет человек, и с природой самого человека как составной части мирового целого»6. Таким образом, сам человек является своеобразным связующим элементом между миром эмпирики и трансцендентности, а высший образ подобного сочетания многогранно раскрывается в образе воплощения Христа как Богочеловека. И если исходить из того, что религиозная вера является интуитивным познанием Божественного бытия и присутствия в мире, то религиозное верование является логически выработанным из реальных
    данных человеческой природы и признанием данных общечеловеческого религиозного опыта.
    Согласно точке зрения философа, одним из немногих существенных разногласий между философским и религиозным мышлением является вопрос о характере связи между Богом и миром. Но существует оно лишь благодаря недоразумению, так как религиозное мышление представляет Бога существующим отдельно от мира, при этом между миром и Богом нет и не может быть тождества, что ведет к принятию концепции двух миров – трансцендентного и эмпирического. В связи с тем что безусловной основой полагается бытие трансцендентное, значит, бытие эмпирическое безосновательно, а подобные выводы не могут быть интересны для философско-научного познания. При этом философское познание всегда будет стремиться найти безусловную основу мирового бытия не в конечном бытии, но в «трансцендентной глубине источных начал всей его жизни и деятельности»7. Если бы богословское мышление уяснило себе предложенную выше концепцию взаимосвязи эмпирического и трансцендентного, то есть Бога и мира, это позволило бы ему стать одним из интереснейших направлений в развитии философского мышления, что дало бы возможность религиозному мышлению логично и закономерно занять, благодаря философии, поле науки. Подобное построение прот. И. Цветков в своем послесловии к основной работе В. И. Несмелова по гносеологии назвал попыткой обретения «неразумной» рациональности или духовного пути развития науки8.
    Исследование выполнено в рамках аналитической ведомственной программы «Развитие научного потенциала высшей школы» (20092010 гг.), проект № 2.1.3/12199 «Русская философия: единство в многообразии».
    Примечания
    1 Несмелов В. И. Наука о человеке / Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского. СПб., 2000. С. 270.
    2 Там же. С. 271.
    3 Несмелов В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии: репринтное воспроизведение издания 1913 г. Казань, 1992. С. 44.
    4 Там же. С. 49.
    5 Гаврюшин Н. К. Антропология и гносеология В. И. Несмелова // Русская религиозная антропология / сост., общ. ред., предисл. и прим. Н. К. Гаврюшина. М., 1997. С. 47-53.
    6 Несмелов В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. С. 110.

  2. Sternbringer Ответить

    Религиозная вера
    занимает важнейшее место в религиозной
    идеологии и в практике религиозных
    организаций. Все богословские системы
    в конечном итоге служат обоснованию и
    оправданию веры, а основной целью
    богослужебной практики является
    использование разнообразных средств
    воздействия на людей для возбуждения
    и укрепления веры в бога.
    Защитники религии
    объявляют веру в бога врожденным
    свойством каждого человека, даром
    божиим, который в силу своего божественного
    происхождения не может быть объяснен
    с материалистических позиций. Атеистическая
    убежденность ученого, любая уверенность
    человека, не связанная с религией,
    рассматривается ими как несовершенное,
    искаженное проявление религиозной
    веры.
    Задача атеистов
    состоит в том, чтобы дать подлинно
    научное объяснение такому сложному
    психологическому явлению, как вера,
    уверенность, показать несостоятельность
    богословских объяснений этого явления,
    четко раскрыть противоположность
    религиозной веры и уверенности и
    убежденности, присущих материалистам
    и атеистам.
    Само понятие веры
    весьма сложно, оно включает по меньшей
    мере два взаимосвязанных элемента
    -гносеологически и эмоционально-психологически.
    Поэтому анализ веры предполагает как
    гносеологический, так и психологический
    аспекты рассмотрения этого явления.

    Гносеологический элемент веры

    В гносеологическом
    плане вера связана с особенностями как
    общественного, так и индивидуального
    процесса познания. Классики марксизма
    неоднократно подчеркивали сложность
    и противоречивость процесса познания,
    обосновывали тесную связь познания с
    общественной практикой и с ее важнейшим
    элементом — производственной деятельностью
    людей. Общественная практика, являясь
    основой и критерием познания, носит
    исторически ограниченный характер и
    не может в каждый данный момент полностью
    и окончательно подтвердить или
    опровергнуть те или иные предположения.
    В объеме знаний, которыми располагает
    человечество в каждый период своего
    развития, имеются такие знания, которые
    подтверждены практикой и приобрели
    значение абсолютных истин, и такие,
    которые не могут быть еще практически
    проверены.
    Каждое новое
    поколение наследует от предшествующего
    не только определенный уровень развития
    производительных сил и характер
    производственных отношений, но и всю
    совокупность знаний и заблуждений.
    Наряду с практически обоснованными и
    подлинно научными сведениями усваиваются
    и религиозно-фантастические представления.
    Но в своей практической деятельности
    каждое новое поколение производит
    проверку унаследованной информации,
    которая ранее была воспринята на веру;
    оно отбрасывает не подтверждаемые
    практикой идеи и предположения, уточняет
    и углубляет подлинно научные знания о
    мире. В противоположность этому реальному
    процессу обогащения знаний защитники
    религии всегда требовали сохранения
    веры в религиозные мифы, унаследованные
    от прежних поколений. Они не останавливались
    перед прямым запретом научных исследований
    во имя сохранения религиозной веры.
    Необходимость
    ориентироваться в многообразных и
    сложных явлениях природы и общества,
    окружающих повседневно человека,
    порождает стремление к выработке
    наиболее общих принципов объяснения и
    классификации явлений. Каждый человек
    создает для себя мысленную модель мира,
    опираясь на информацию, полученную от
    общества, и на свой личный опыт. Чем шире
    и глубже знания человека, чем многообразнее
    его связи с обществом в целом и активнее
    его общественная деятельность, а
    следовательно, богаче личный опыт, тем
    более правильным является его представление
    о мире. Но если человек не располагает
    достаточными научными знаниями об
    окружающем мире, а его практические
    связи с миром ограничены узкими рамками
    повседневного и однообразного быта, то
    тогда значительная часть его представлений
    будет основана на вере либо в силу
    существующего в его повседневном кругу
    мнения, либо в тот или иной авторитет.
    Не удивительно, что в таких ситуациях
    может быть воспринято религиозное
    объяснение мира.
    Как видим, реальный
    процесс усвоения и развития знаний
    включает в себя момент веры.
    В гносеологическом
    плане веру можно определить как принятие
    человеком в качестве истинных тех или
    иных идей и представлений, которые не
    могут быть в силу объективных или
    субъективных причин однозначно и
    убедительно доказаны в данный момент.
    Подобное определение
    характеризует любую веру в формальном
    отношении. В нем подчеркивается, что
    понятие веры характеризует состояние
    внутреннего мыслительного процесса
    человека, объект веры выступает не в
    своей вещной форме, но в виде идей и
    представлений.
    Иначе говоря,
    человек верит не в какой-то предмет или
    вещь, а в истинность того или иного
    понимания этого предмета или вещи.
    Правда, некоторые философы-идеалисты
    и философствующие богословы иногда
    называли верой и убежденность людей в
    объективном существовании материального
    мира вне человека. Однако подобное
    расширительное толкование веры преследует
    цель смешать веру и знание, представить
    всякое знание в виде веры, а веру – в
    качестве исходного момента знания. В
    действительности же в данном случае мы
    имеем дело не с верой, но со знанием, ибо
    тезис об объективном существовании
    материальной действительности вне и
    независимо от человека доказан всей
    практикой человечества и постоянно
    подтверждается опытом каждого человека.
    Объектом веры, как отмечалось выше,
    могут быть те идеи и представления,
    истинность которых не может быть
    однозначно обоснована и доказана. В тех
    случаях, когда идея или представление
    имеет под собой практически подтвержденное
    строго научное доказательство, она
    относится к области точного знания.
    Подобное разделение областей веры и
    знания отчетливо прослеживается при
    анализе как общественного, так и
    индивидуального сознания. Люди в своей
    практической производственной
    деятельности всегда исходили из суммы
    знаний, добытой в процессе освоения
    действительности, проверенной практикой,
    помещая область веры на границу освоенного
    и неосвоенного, познанного и непознанного.
    Некогда, наблюдая грозу, люди были не в
    состоянии познать сущность этого
    явления, давая ему религиозное толкование.
    После того как ученым удалось объяснить
    природу этого явления, никому, кроме
    весьма неграмотных людей, не приходит
    в голову объяснять гром и молнию
    действиями Ильи Пророка.
    Таким образом, по
    мере развития общественной практики и
    все большего накопления и распространения
    знаний об окружающем мире сфера веры
    все более отодвигается от границ
    повседневного бытия человека, находя
    свой объект в малоисследованных областях
    науки и практики.
    Рассмотрение самой
    веры как момента реального процесса
    познания кладет конец попыткам некоторых
    богословов представить всякую веру в
    качестве сверхъестественного явления,
    в качестве дара божьего.
    Но подобная
    характеристика веры отнюдь не снимает
    вопроса о различии религиозной и
    безрелигиозной веры. При чисто формальном
    сходстве данных типов веры между ними
    существует не только различие, но и
    прямая противоположность в объекте
    веры. В богословских сочинениях обычно
    для характеристики религиозной веры
    приводятся слова из Послания к евреям:
    ,,Вера же есть осуществление ожидаемого
    и уверенность в невидимом… Верою
    познаем, что веки устроены словом божиим,
    так что из невидимого произошло видимое”.
    В своих проповедях богословы часто
    подчеркивают, что религиозная вера
    требует верить не в то, что можно увидеть,
    не в то, что можно наглядно доказать, а
    в то, что человеку нельзя постичь и
    познать. В основе религиозной веры
    всегда лежит признание .сверхъестественного.
    Верит ли человек в то, что мир создан
    богом, в божественное происхождение
    психики человека или в загробную жизнь
    и загробное воздаяние – во всем этом в
    основе лежит признание определяющей
    роли сверхъестественных сил и существ
    по отношению ко всему реальному,
    материальному миру и ко всем происходящим
    в нем процессам.
    Богословы заявляют,
    что бог и весь сверхъестественный мир
    не могут быть познаны человеческим
    разумом, в них надо верить, невзирая на
    доводы разума, отвергающего бытие бога.
    Высказывания католических богословов
    о возможности разумного познания бога
    не меняют вышеуказанной оценки путей
    христианского богопознания, ибо и они
    считают, что разум только тогда приведет
    к богу, когда человек согласится его
    искать, т. е. вначале поверит в его
    существование. Вера в религиозных
    системах из вспомогательного элемента
    превращена в самостоятельную, важнейшую
    особенность сознания, имеющую, по мнению
    богословов, решающие преимущества перед
    разумным познанием, перед системами
    логических доказательств. В конечном
    итоге все христианские богословы
    приходят к признанию высказанного
    Тертуллианом тезиса: “Верую, потому
    что абсурдно”. Разуму человека
    отводится служебная роль по отношению
    к вере: он должен обосновывать ее,
    насколько сможет, и умолкать, когда
    оказывается бессилен обосновать объект
    религиозной веры.
    Следует подчеркнуть,
    что если в гипотетическом знании те или
    иные идеи рассматриваются в качестве
    идей и не отождествляются с объективными
    вещами и процессами, то характерной
    чертой религиозной веры является то,
    что объект веры, существующий в сознании,
    объективируется. И богословы, и верующие
    настаивают на том, что объектом их
    религиозной веры является не сама мысль
    или понятие о боге, но именно сам бог,
    само сверхъестественное в качестве
    реально существующего.
    В противоположность
    религиозной вере вера безрелигиозная
    имеет в качестве своего объекта те или
    иные гипотетические положения, которые
    формулируются на основе обобщения
    общественной практики, исходят из научно
    установленных и практически проверенных
    истин. Являясь основанием дальнейшей
    деятельности, содержание такой веры
    либо признается ложным, либо подтверждается
    в ходе практической, экспериментально
    научной проверки, приобретая значение
    научно обоснованного знания. Такая вера
    выступает как побочный, вспомогательный
    элемент в процессе развития знания.

  3. OSYCYKU Ответить

    Гносеология – (от греч. gnosis – знание и logos – учение) употребляется в двух основных значениях: 1) как учение о всеобщих механизмах и закономерностях познавательной деятельности как таковой; 2) как философская дисциплина, предметом исследования которой является одна форма познания – научное познание (в этом случае используется термин «эпистемология»).
    Гносеология – раздел философии, в котором изучаются проблемы природы и возможностей познания, отношения знания к реальности, исследуются всеобщие предпосылки познания, выявляются условия его достоверности и истинности.
    Обычно истину определяют как соответствие знания объекту.
    Истина – это свойство знания, адекватная информация об объекте, получаемая посредством чувственного или интеллектуального постижения и характеризуемая с точки зрения ее достоверности.
    Свойство истины заключается в ее конкретности, т.е. любая истина должна быть основана на реальном положении дел. Истинность или ложность суждений не может быть установлена, если не известны условия места и времени, в которых они сформулированы. Суждение, верно отражающее объект в данных условиях, становится ложным по отношению к тому же объекту в иных условиях (вода: в одних условиях, при 100 она кипит, в других условиях, при 0 – замерзает).
    Критерий истины заключается в практике. Именно на практике человек должен доказать истинность своего мышления. Этот принцип выражается термином реализуемость. Посредством реализации идеи в практическом действии знание сопоставляется со своим объектом, выявляя тем самым настоящую меру истинности своего содержания.
    Ранее выдвигался и такой критерий истины, как общезначимость: истинно то, что соответствует мнению большинства. Однако вспомним Коперника. Он один был прав, а остальные – нет.
    Существует и прагматический критерий истины: истинные идеи – это те, которые хорошо работают (полезные). Что лучше работает на нас, ведет нас, что лучше всего подходит к каждой части жизни и соединимо со всей нашей жизнью-то и истинно. Если представления о боге будут удовлетворять этим критериям-то они истинные.
    Виды истины.
    Относительная истина – это неполное, неточное, незавершенное знание о предмете.
    Относительная истина есть ограничено-верное знание о чем-либо.
    Абсолютная истина – это более полное, более точное, более завершённое знание о предмете. Она складывается из относительных истин. По мере формирования абсолютной истины постоянно наблюдается взаимосвязь абсолютной и относительной истин, и в этом проявляется диалектический характер истины
    К абсолютным истинам относятся достоверно установленные факты, даты событий, рождения, смерти итд. Абсолютная истина – это такое содержание знания, которое не опровергается последующим развитием науки, а обогащается и постоянно подтверждается жизнью.
    Но человечество редко достигает истины иначе, как через крайности и заблуждения.
    Заблуждение – это содержание знания, не соответствующее реальности, но принимаемое за истинное.
    Ложь – это искажение действительного состояния дел, имеющее целью ввести кого-то в обман.
    Научное познание по своей сути невозможно без ошибок. Ошибки нередко совершаются в ходе наблюдения, измерения, расчетов, суждений, оценок. «До тех пор, пока человек стремится вперед, он блуждает» – говорил Гете.
    Проблема истины.
    Истина исторична. Понятие конечной или неизменной истины – всего лишь призрак. Любой объект познания – неисчерпаем, он меняется в процессе исторического развития. Каждая ступень познания ограничена уровнем развития общества, науки. Поэтому истинные знания истинны здесь и сейчас, но будут ли они истинны через какой-то промежуток времени, покажет история. Особенно это касается научных знаний. Научные знания поэтому носят относительный, вероятностный характер.
    Часто в науке новые истины не отменяют старые, а дополняют или включают их в себя (теория относительности Эйнштейна и Ньютоновская механика).
    Знание и вера.
    Вера – одна из сущностных характеристик человека. В зависимости от того, во что верит человек, складывается его характер. Вера – основа личности. В доисторическую эпоху основным было чувство. В эпоху ренессанса – разум. Сегодня все больше укрепляется мнение, что вера есть основа личности и это согласуется с результатами науки. Не смотря на то, что в современном обществе главенствуют научные истины, человек ощущает настоятельную потребность верить в категории надсознательного, т.е. верить в Бога. В тех обществах, где запрещалась религия и проповедовался атеизм, неизбежно возникала квазирелигия, вера в идеи (коммунизм, национализм, партийный тоталитаризм).
    Любая религия в основе своей несет глубоко положительные этические истины и ценности. Научные знания не дают таких ценностей, как религия. Все мы знаем христианские заповеди: «Не убей, не укради» и т.д., вера в эти истины помогает человеку не потерять свой истинно человеческий облик и не стать лишь придатком научно-технического прогресса.
    Сегодня вера и разум не противопоставляются. Человек делает только то, во что верит.
    Есть научная вера (в силу науки), религиозная вера, индивидуальная вера (в себя, в свои силы), моральная вера (в справедливость, добро).
    Научные знания в совокупности с философскими и религиозными знаниями образуют истинные знания, которые помогают человеку воспринимать мир как гармоничное, единое целое.
    Истинные знания дают людям возможность разумно организовывать свои практические действия в настоящем и предвидеть будущее.

  4. Forcebrew Ответить

    В религиозном понимании «истина» – это доказательство того, почему человек должен креститься двумя перстами, а не тремя, включая доказательства триединства бога, божественности папы Римского и пр.
    Основываясь на этих примерах, почерпнутых в христианстве, можно сделать вывод, что только синтаксически и чисто формально теологическое понятие истинности можно считать тождественным гносеологическому, так как само противопоставление мышления объекту является чуждым теизму.
    Независимость объекта, то есть материи, от мышления человека не является по своей сути проблемой для религии именно потому, что в ней скрыта постулирована полная адекватность мышления объекта веры.
    Гносеологический принцип, напротив, выдвигает постулат о том, что неопределенность в сопоставлении мышления с материей имеет несколько крайних точек:
    агностическая: мысли человека – это только мысли о мыслях;
    гностическая: все, что есть в мышлении, должно быть отражено в объекте.
    То есть, очевидным является, что обе эти позиции могут быть рассмотрены в качестве пределов применимости гносеологии, и могут быть легко трансформированы в догматы веры.
    Далее, понятию истины характерна двойственность, возможно даже говорить о существовании двух разных понятий:
    истины логической – истины «правильных» выводов и правильных доказательств, которую успешно использует религия, так Аристотель, как основоположник логики, может считаться непререкаемым авторитетом среди известных христианских теологов;
    истины гносеологической – истины процессуальной, истины восприятия и отображения реальности.
    Гносеология, как и любая другая наука – биология, физика, экономика и прочие общественные и естественнонаучные направления, противопоставляется логике, так как в законах гносеологии раскрываются, выявляются и исследуются данные, но они не доказываются. Никто не стремится к логическому доказательству или опровержению, что скорость падения физического тела пропорциональна его весу или, наоборот, не зависит от веса, но при этом все ссылаются на закон Галилея и пр.
    К области гносеологических исследований можно отнести и некоторые закономерности психической деятельности, например, склонность фантазировать, неумышленно и предумышленно постоянно лгать и пр., это позволяет подходить к исследованию религиозных верований и религиозных мифов с научных позиций.
    Вместе с этим, когда речь заходит о том, что у теологии нет точек соприкосновения с гносеологией, следует сказать, что гносеология не обязана признавать доводов и опровержений теологии, отрицая саму возможность образа научного мышления.
    В связи с этим можно сделать вывод, что положительно решить этот вопрос, то есть прийти к какому-то общему выводу невозможно настолько же, насколько нелепо это бы было. Это можно сравнить с попыткой вывести понятие иррационального числа их представлений о рациональных числах и пр. Другими словами, нужно раз и навсегда признать тот факт, что религиозной вере всегда будет отведено место в общественном сознании. Поэтому, несмотря на то, что религия – это только одна форма общественного сознания, она может выступать в качестве предмета исследования для другой области общественного сознания, то есть науки, что еще не может считаться основанием для оценочного их ранжирования.

  5. Alsasius Ответить

    Если вера покидала сферу религии, а религия — это вера в сверхъестественное, то в составе познавательного процесса она обо­значала уверенность в истинности научных выводов, в высказан­ных гипотезах, являлась могучим стимулом научного творчества. В связи с эти весьма примечательно высказывание А.Эйнштейна, который отмечал, что без веры в познаваемость мира нет никакого естествознания. Мы верим в существование внешнего мира, в трех­мерность пространства, необратимость времени, развитие науки. Вера есть бездоказательное признание истинным того или иного явления.
    Вера как основа саморегуляции.Феномен веры может иметь ре­лигиозную, гносеологическую и экзистенциальную окраску. Само­сознание каждого человека включает в качестве неотъемлемого ком­понента экзистенциальную веру в себя, в факт существования ок­ружающего мира, личностно значимых ценностей: дружбы, любви, справедливости, благородства, порядочности и пр. Самосознание всегда присутствует в двух основных модусах: как самопознание и как саморегуляция. Установка «Познай самого себя», которую, со­гласно легенде, провозгласил дельфийский оракул и которую Со­крат сделал основным принципом своей философии, может рабо­тать не только как источник нового знания о себе. Она может вы­ступить основой саморегуляции или же ее антипода — самодеструк­ции. Это подчеркивает, как тесно связаны самопознание и саморе­гуляция. Зачастую в интроспективном плане самопознание и само­регуляция сливаются в едином феномене — в общении с самим со­бой. Вместе с тем существуют определенные отличия самопознания и саморегуляции. Если самопознание всегда происходит в состоянии явного сознания, когда включается рефлексия, проясняющая внут­реннее состояние, обеспечивающее его «прозрачность», то саморе­гуляция как раз наоборот. Она совершается перед порогом сознания. Это то «тайное брожение духа», о котором говорил Гегель, проти­вопоставляя его процессу познания. Саморегуляция всегда осущест­вляется на уровне смутных ощущений, предчувствий, неудовлетво­ренности собой, внутреннего дискомфорта, т.е. тогда, когда само­познание затруднено. Можно сказать, что заинтересованное в себе самопознание, имея психотерапевтический эффект, и есть частич­ная саморегуляция. Однако оно не приводит ни к чему новому, а лишь позволяет «разобраться в своем состоянии», «упорядочить пе­реживания», «сориентироваться в себе». Чтобы саморегуляция имела конструктивный эффект, она должна опираться на духовные опоры веры, которые особенно востребуемы в условиях современного нестабильного мира.
    «Верующий разум» русских философов.Вопрос о соотношении веры и знания всегда интересовал русскую философскую мысль. Рас­пространившееся в XIX в. увлечение немецким идеализмом было мощ­ным импульсом для развития русской философии. Творчество славя­нофилов А.Хомякова (1804—1860) и И.Киреевского (1806—1856) представляет собой попытку выработать систему православного ми­ропонимания. Обращают на себя внимание сами названия работ Киреевского: «О характере просвещенной Европы и его отношения к просвещенной России», «О необходимости и возможности новых начал для философии». Именно потому, что на Западе вера ослаб­лена, что западный человек утратил «коренные понятия о вере» и принял «ложные выводы» безбожного материализма, Киреевский отрицает не только западный путь развития, но и опровергает саму ценность европейского типа мышления. Торжество рационализма имеет отрицательное значение для «внутреннего сознания». Западная образованность несет в себе раздвоение и рассудочность. Образован­ность русская основывается на восприятии «цельного знания», со­четающего разум и веру. Подлинная философия должна быть фило­софией «верующего разума». Можно назвать программным следую­щий тезис Киреевского, в котором он пытается определить истоки цельного философствования. Человек стремится собрать «все свои отдельные силы», важно, «чтобы он не признавал своей отвлечен­ной логической способности за единственный орган разумения ис­тины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с дру­гими силами духа, он не почитал безошибочным указанием прав­ды…, но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума». Живое и цельное «зрение ума» — «то, ради чего» есть гармоническое сочетание всех духовных сил: «мышления, чувств, эстетического созерцания, любови своего сердца, совести и бескорыстной воли к истине». Такое знание, основанное на целост­ном единстве всех духовных сил и скрепленное верой, глубоко от­личается от знания, вырабатываемого отвлеченным «логическим ра­зумом».
    Отсюда можно вывести отличительную особенность русской философии — убеждение в непосредственном постижении реально­сти, или интуитивизм. Как отмечал известный историк философии Н.Лосский, «обостренное чувство реальности, противящейся субъ-ективированию и психологизированию содержания восприятия предметов внешнего мира, является характерною чертой русской философии». «Идеал целостного знания, т.е. органически всесторон­него единства его, возможен не иначе, как под условием, что субстанциональный аспект мира (чувственные качества), рациональный аспект его (идеальная сторона мира) и сверхрациональные начала даны все вместе в опыте, сочетающем чувственную, интеллектуаль­ную и мистическую интуицию. Выделяя различные уровни реаль­ности — надрациональный, рациональный и сверхрациональный, — русская религиозная философия называет и соответствующие им способы постижения: сердцем, рассудком (наукой), верой (интуи­цией).
    Русский философ А.Хомяков рассматривал веру в качестве некоего предела внутреннего развития человека. Хомяков не отвергал науку, не противопоставлял веру и знание, а иерархизировал их отношение: сначала знание, затем вера. Именно недостижимость абсолютного знания является постоянным условием существования веры. Хомяков был уверен, что всякая живая истина, а тем более истина божественная, не укладывается в границах логического по­стижения. Она есть предмет веры не в смысле субъективной уверен­ности, а в смысле непосредственной данности. У Хомякова вера не противоречит рассудку, она даже нуждается в том, чтобы бесконеч­ное богатство данных, получаемых благодаря ее ясновидению, под-вергалось анализу рассудка; только там, где достигнуто сочетание веры и рассудка, получается всецельный разум. По Хомякову, вера, по сути дела, есть интуиция, т.е. способность непосредственно по­знавать подлинное живое бытие. И только в соединении с верой разум возвышается над отдельным мнение и мышлением, преоб-разуясь в цельное соборное сознание.
    Н.Бердяев считал, что существует три возможных решения вопроса о взаимоотношении знания и веры:
    • верховенство знания, отрицание веры;
    • верховенство веры, отрицание знания;
    • дуализм знания и веры.
    Эти и подобные суждения акцентировали внимание на недос­таточности чисто рассудочного, рационального способа отношения к миру, на острой потребности в основаниях, которые бы вышли за пределы диктата знания и воли, были бы внутренними, лично-стно глубинными регулятивами человеческой жизнедеятельности.
    Оформившаяся в рамках русской философии идея всеединст­ва предполагала всеохватывающий синтез как со стороны жизни, так и со стороны мысли, со стороны знания и веры. Идея всеедин­ства, понимаемая как «все едино в Боге», была центральной в философии Вл. Соловьева. Однако при таком подходе Бог лишает­ся антропоморфных характеристик и понимается как космический разум, сверхличное существо, особая организационная сила. Гно­сеологический аспект идеи всеединства проявляется в утвержде­нии потребности в цельном знании. Цельность предполагает органичное объединение трех разновидностей знания: научного (фило­софского), эмпирического (научного) и мистического (созерца­тельно-религиозного). Таким образом, русская философия предла­гает весьма оригинальный проект гносеологии, который и по сей день ждет своего исполнения.
    ЛИТЕРАТУРА
    1. Лосский И.О. История русской философии. М., 1994.
    2. Бердяев Н.А. О русской философии. В 2-х ч. Омск, 1991.
    3. Кураев А. О вере и знании без антиномий //Вопросы философии. 1992, № 7.
    4. Соловьев B.C. Вера, разум и опыт//Вопросы философии. 1994, № 1.
    5. Вайнгартнер П. Сходство и различие между научной и религиозной верой//Вопросы философии. 1996, № 5.

  6. Darkfist Ответить

    В гносеологическом плане вера связана с особенностями как общественного, так и индивидуального процесса познания. Классики марксизма неоднократно подчеркивали сложность и противоречивость процесса познания, обосновывали тесную связь познания с общественной практикой и с ее важнейшим элементом – производственной деятельностью людей. Общественная практика, являясь основой и критерием познания, носит исторически ограниченный характер и не может в каждый данный момент полностью и окончательно подтвердить или опровергнуть те или иные предположения. В объеме знаний, которыми располагает человечество в каждый период своего развития, имеются такие знания, которые подтверждены практикой и приобрели значение абсолютных истин, и такие, которые не могут быть еще практически проверены.
    Каждое новое поколение наследует от предшествующего не только определенный уровень развития производительных сил и характер производственных отношений, но и всю совокупность знаний и заблуждений. Наряду с практически обоснованными и подлинно научными сведениями усваиваются и религиозно-фантастические представления. Но в своей практической деятельности каждое новое поколение производит проверку унаследованной информации, которая ранее была воспринята на веру; оно отбрасывает не подтверждаемые практикой идеи и предположения, уточняет и углубляет подлинно научные знания о мире. В противоположность этому реальному процессу обогащения знаний защитники религии всегда требовали сохранения веры в религиозные мифы, унаследованные от прежних поколений. Они не останавливались перед прямым запретом научных исследований во имя сохранения религиозной веры Самыгин С.И., Нечипоренко В.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996. С. 63. .
    Необходимость ориентироваться в многообразных и сложных явлениях природы и общества, окружающих повседневно человека, порождает стремление к выработке наиболее общих принципов объяснения и классификации явлений. Каждый человек создает для себя мысленную модель мира, опираясь на информацию, полученную от общества, и на свой личный опыт. Чем шире и глубже знания человека, чем многообразнее его связи с обществом в целом и активнее его общественная деятельность, а следовательно, богаче личный опыт, тем более правильным является его представление о мире. Но если человек не располагает достаточными научными знаниями об окружающем мире, а его практические связи с миром ограничены узкими рамками повседневного и однообразного быта, то тогда значительная часть его представлений будет основана на вере либо в силу существующего в его повседневном кругу мнения, либо в тот или иной авторитет. Не удивительно, что в таких ситуациях может быть воспринято религиозное объяснение мира.
    Как видим, реальный процесс усвоения и развития знаний включает в себя момент веры.
    В гносеологическом плане веру можно определить как принятие человеком в качестве истинных тех или иных идей и представлений, которые не могут быть в силу объективных или субъективных причин однозначно и убедительно доказаны в данный момент.
    Подобное определение характеризует любую веру в формальном отношении. В нем подчеркивается, что понятие веры характеризует состояние внутреннего мыслительного процесса человека, объект веры выступает не в своей вещной форме, но в виде идей и представлений Самыгин С.И., Нечипоренко В.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996. С. 64. .
    Иначе говоря, человек верит не в какой-то предмет или вещь, а в истинность того или иного понимания этого предмета или вещи. Правда, некоторые философы-идеалисты и философствующие богословы иногда называли верой и убежденность людей в объективном существовании материального мира вне человека. Однако подобное расширительное толкование веры преследует цель смешать веру и знание, представить всякое знание в виде веры, а веру – в качестве исходного момента знания. В действительности же в данном случае мы имеем дело не с верой, но со знанием, ибо тезис об объективном существовании материальной действительности вне и независимо от человека доказан всей практикой человечества и постоянно подтверждается опытом каждого человека. Объектом веры, как отмечалось выше, могут быть те идеи и представления, истинность которых не может быть однозначно обоснована и доказана. В тех случаях, когда идея или представление имеет под собой практически подтвержденное строго научное доказательство, она относится к области точного знания. Подобное разделение областей веры и знания отчетливо прослеживается при анализе как общественного, так и индивидуального сознания. Люди в своей практической производственной деятельности всегда исходили из суммы знаний, добытой в процессе освоения действительности, проверенной практикой, помещая область веры на границу освоенного и неосвоенного, познанного и непознанного. Некогда, наблюдая грозу, люди были не в состоянии познать сущность этого явления, давая ему религиозное толкование. После того как ученым удалось объяснить природу этого явления, никому, кроме весьма неграмотных людей, не приходит в голову объяснять гром и молнию действиями Ильи Пророка.
    Таким образом, по мере развития общественной практики и все большего накопления и распространения знаний об окружающем мире сфера веры все более отодвигается от границ повседневного бытия человека, находя свой объект в малоисследованных областях науки и практики. Рассмотрение самой веры как момента реального процесса познания кладет конец попыткам некоторых богословов представить всякую веру в качестве сверхъестественного явления, в качестве дара божьего Митрохин А.И. Философия религии. М., 1993. С. 50. .
    Но подобная характеристика веры отнюдь не снимает вопроса о различии религиозной и безрелигиозной веры. При чисто формальном сходстве данных типов веры между ними существует не только различие, но и прямая противоположность в объекте веры. В богословских сочинениях обычно для характеристики религиозной веры приводятся слова из Послания к евреям: “Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом. Верою познаем, что веки устроены словом божиим, так что из невидимого произошло видимое”. В своих проповедях богословы часто подчеркивают, что религиозная вера требует верить не в то, что можно увидеть, не в то, что можно наглядно доказать, а в то, что человеку нельзя постичь и познать. В основе религиозной веры всегда лежит признание. сверхъестественного. Верит ли человек в то, что мир создан богом, в божественное происхождение психики человека или в загробную жизнь и загробное воздаяние – во всем этом в основе лежит признание определяющей роли сверхъестественных сил и существ по отношению ко всему реальному, материальному миру и ко всем происходящим в нем процессам.
    Богословы заявляют, что бог и весь сверхъестественный мир не могут быть познаны человеческим разумом, в них надо верить, невзирая на доводы разума, отвергающего бытие бога. Высказывания католических богословов о возможности разумного познания бога не меняют вышеуказанной оценки путей христианского богопознания, ибо и они считают, что разум только тогда приведет к богу, когда человек согласится его искать, т.е. вначале поверит в его существование. Вера в религиозных системах из вспомогательного элемента превращена в самостоятельную, важнейшую особенность сознания, имеющую, по мнению богословов, решающие преимущества перед разумным познанием, перед системами логических доказательств. В конечном итоге все христианские богословы приходят к признанию высказанного Тертуллианом тезиса: “Верую, потому что абсурдно”. Разуму человека отводится служебная роль по отношению к вере: он должен обосновывать ее, насколько сможет, и умолкать, когда оказывается бессилен обосновать объект религиозной веры. В противоположность религиозной вере вера безрелигиозная имеет в качестве своего объекта те или иные гипотетические положения, которые формулируются на основе обобщения общественной практики, исходят из научно установленных и практически проверенных истин. Такая вера выступает как побочный, вспомогательный элемент в процессе развития знания Митрохин А.И. Философия религии. М., 1993. С. 51-52. .

  7. Mugal Ответить

    С точки зрения религиозного человека предмет его веры существовал, существует и будет существовать. Это нечто достоверное, доказанное и общеизвестное. Вера для него означает одновременно моральную систему, ритуал и мифологию.
    Таким образом, для верующего предмет его веры вовсе не представляет гносеологическую проблему . Но означает ли это, что теология полностью игнорирует проблему истинности?
    “Истина” в религиозном понимании – это доказательство того, почему следует креститься двумя перстами, а не тремя, доказательство триединства бога, божественности папы Римского и др.
    Из этих примеров (почерпнутых из христианства) мы видим, что лишь синтаксически, чисто формально теологическое понятие истинности совпадает с гносеологическим, ибо само противопоставление мышления объекту чуждо теизму.
    Независимость объекта (материи) от мышления не является проблемой для религии именно потому, что в ней неявным образом постулируется полная адекватность мышления объекту веры.
    Напротив, гносеологический принцип постулирует неопределенность в сопоставлении мышления и материи. Крайние точки здесь следующие.
    Агностик: “Наши мысли – это лишь мысли о мыслях”. Гностик: “Все, что присутствует в мышлении, должно быть и в объекте”. Вполне очевидно, что обе крайности, как пределы применимости гносеологии, легко могут быть трансформированы в догматы веры.
    Далее, понятие истины двойственно; возможно, даже, что существуют два различных понятия: истина логическая – истина “правильных” выводов, “правильных” доказательств, которая с успехом используется религией (основоположник логики Аристотель является непререкаемым авторитетом среди христианских теологов), и истина гносеологическая, истина процессуальная, истина восприятия и отображения реальности.
    Гносеология, как и физика, химия, экономика и другие естественные и общественные науки, противоположна логике, поскольку законы гносеологии раскрывают, выявляют, исследуют, но не доказывают. Ведь никто не пытается логически опровергнуть или доказать, что скорость падения физического тела пропорциональна его весу /или не зависит от веса/, но ссылаются на закон Галилея и т.п.
    К области гносеологического исследования следует отнести и такие закономерности психики, как склонность человека к фантазированию, к неумышленной или предумышленной лжи и т.д., что позволяет подойти к исследованию религиозных верований и религиозных мифов с научной точки зрения.
    В то же время, как мы говорили, теология не имеет точек соприкосновения с гносеологией, значит не обязана признавать ее доводы и опровержения, отрицая сам образ научного мышления.
    Поэтому нам думается, что положительно решить эту проблему (прийти, так сказать, к общему знаменателю) так же невозможно и так же нелепо(!), как пытаться вывести понятие иррациональных чисел из представления о рациональных числах и т.п., иными словами, следует раз и навсегда признать, что религиозная вера имеет свою неслучайную нишу в общественном сознании. Так что, хотя одна форма общественного сознания – религия – может служить предметом исследования для другой области общественного сознания – науки, это еще не является основанием для их оценочного ранжирования.

    Смотрите также

    Оценка труда и персонала
    Методы индивидуальной оценки. Оценочная анкета представляет собой стандартизированный набор вопросов или описаний. Оценивающий отмечает наличие или отсутствие определенной черты у оцениваемого и ста …
    Л. П. Карсавин: учение о симфонических личностях и философия истории
    Лев Платонович Карсавин (1882-1952), как и некоторые другие русские религиозные
    мыслители, приверженец метафизики всеединства, вместе с тем создал оригинальную
    философско-историческую концепцию, р …
    Система теокосмического всеединства С. Л. Франка
    Семен Людвигович Франк (1877-1950) – видный представитель философии всеединства,
    одного из самобытных течений русской философской мысли, основы которого были заложены
    В. С. Соловьевым. Созданная и …

  8. Зинетдин Ответить

    этот вопрос решен в качественной философской и богословской литературе.
    Широту веры и ее первенство перед знанием развивал в своих произведениях уже Аврелий Августин: «Что я разумею, тому и верю, но не все, чему я верю, то и разумею. Все, что я разумею, то я и знаю, но не все то знаю, чему верю. Я знаю, как полезно верить многому и такому, чего не знаю…» (Об учителе, XI). Уже Климент Александрийский впервые выдвигает идею, составляющую фундамент всей последующей метафизической мысли — гармонии веры и знания: «Нет знания без веры,нет и веры без знания» (Стром. V 177). Особенно глубоко и разносторонне осмысление соотношение веры и знания представлено в отечественной философии. Гносеологически В. В. Несмелов определял веру как «непосредственное интуитивное познание трансцендентной реальности» [7, с. 4]. В. В. Соколов пишет, что «между сферой интеллектуального, от которой отправляется дедукция, и сферой чувственного, представляющей исходное начало индукции, часто выступает интуиция, объединяющая эти сферы. Она и концентрирует определяющее, фундаментальное качество философского знания, которое автор называет «верознанием» [10, с. 4].
    Соотношение веры и знания можно представить в четырех логических вариантах, вытекающих из определенных типов философского мировоззрения, метафизики (см. рисунок).
    В первом случае знание отрицает веру, которая отождествляется им с суевериями. Сюда можем отнести все виды натурализма – позитивизм, материализм и т. д., а также рационализм, опирающийся на сенсуализм, который признает только то, что способен постичь и отрицает то, что ему неведомо, тем более непостижимо для него. Это рассудок, не осознающий свою ограниченность и вынужденный отрицать все духовное, так как оно идеально и не воспринимается органами чувств.
    Во втором случае знание поглощает веру, тем самым уничтожая ее специфику. Особенно показательна в этом отношении позиция Гегеля. У него все постижимо, даже Бог, а значит, в вере как таковой просто нет необходимости. Вера может присутствовать только там, куда еще не проник, не дошел свет разума. Несмотря на то что немецкий философ критикует рассудочную философию, формулируя спекулятивный метод, он не ушел от нее далеко в непонимании специфики веры. Это связано с его
    78
    Социум и влАСть № 2 (70) 2018
    1.Натирализм и материализм
    2. Пантеизм (Гегель), панентеизм (Шеллинг), христианский платонизм (Флооенский, Фианк и до.)
    4. Абсолютный трансцендентизм, фидеизм и агностицизм (Тертуллиан, Л. Шестов)
    3. Метафизика веры (В. Несмелое, Г. Флоровский, В. Зеньковский, В. Лосский и др.)
    Соотношения веры и знания
    динамическим пантеизмом, который не признает ничего трансцендентного. Бог, Абсолют есть этот мир, просто взятый в его целостности.
    В четвертом случае вера, отрицающая знание, сама вырождается в суеверие.
    В третьем варианте керавключаетвслбя знание, погвющаклго,но ве нивчки^с.Она не отрицает рнвум,ньрасширяет ега горизонты. Лнт ькостзчм, ттонсцендтньлЩчН свои соСственнт1 ефокицы , осознающий свою огрочиченностч, нг^жев отфыльсч вере и обрести ае.«Всра – вео ю^^т^с^елачгвь1^ сердце, это знание» [1, с. 203], – пишет Абу Хамид ал-Газали. А для Максима Исповедника «вера есть недоказуемое знание». По Булгакову, «вера не офаничиваизразума,коте-рый и самнеажечзнатьсаои грачииы»[2].
    Шелиинг аазраба та/1 иенный
    вариант – пантеизм в виде панентеизма, когда нр иогвмире (какинатураластиче-ском панееизнамеи),а юир в Боге (настическни п аалелал^ндущийище от Николая Кузанского и Мейстера Экхарта). Однако общая пантеистическая установка здесь сохраняется, прорыв в сферу трансцендентного отсутствует. Это хорошо понял и раскритиковал Ф. Якоби. Он показал, что рационализм, стремясь построить целостную мировоззренческую систему, не-
    избежноведеткпа нтеизму. Так,критикуя неизбежный при пантеистической метафизике рационализм и детерминизм,Якоби пишет: «Принцип причинности не выводит за пределы природы, то есть – совокупности конечного. Чтобы выйти за пределы приро-ьЛ1, вадо вьшт и от отделы гфачинвасно: овлне допк<:кает,ктобыыеЛслвлеса/ко счьл нaчuююло.0ок дле раетyдкaнeиьcтlсючмo» [ 13,с. чКК]. Гегчат в свнчК логическойонлм-лотии тoьвюлламeтaфилирyскчнocтсднaт ючктАоеьлслввчментым пролессвм,создав счсттои детл^чнизыа в импе^вонвизма. Исторически первым тщательно разра-ботанн ым пантеизмом был неоплатонизм, с которымихристианство боролось и интел-сжнст/эльна,м духовно,котиижИ пиНиеало в первыевеказашай эры.Ижнзодаря этоз пс^(^ена солиеиенная циаализа- ция. Иначе бы древний мир не закончился, а варзаренеи продилшалииа. Сейчасжр| утрачииеамзрада! стой победыисдабмся на нилосзнвдаеу- отсюда ч мрмнвын войны, глобальные проблемы, духовно-нравственная деградация человека. Это связано с тем, чт о в рамках пантеизма невозможно обосновать теодицею, утвердить мораль: зло рассматривается как необходимый компонент мироздания, а не как нечто непотребное, чего не должно быть. Пантеизм с точки зрения Шеллинга, например, является единственной рациональной картиной мира, а затем может происходить дальнейшая мировоззренческая натурализация - в материализм. Этот путь проходила новоевропейская философия. На уровне человеческой жизни это приоритет материальных ценностей. Чтобы выйти из порочного круга рационализма,необходим вначале духовный прорыв, который может осуществиться только благодаря вере. С позиций рационализма нельзя говорить о трансцендентном вообще, ведь оно - продукт веры, а не логики. Логика не может осуществлять «вертикальную мобильность», она может только вращаться по кругу. Вывести логику на иной уровень может лишь духовно-мировоззренческий прорыв, но тогда действует уже другая логика, из других оснований исходящая. Ап. Павел замечательно сказал о мудрости мира сего и о вере, которая есть безумие для рассудка. На деле в пантеизме и всех его разновидностях нет трансцендентного, как нет его и в неоплатонизме. Есть понятие сверхсущего как периферии сущего, но не трансцендентного как его мыслят мировые религии и соответствующая им философия. Но только из понятия трансцендентного возможно в том числе логическое обоснование человеческой свободы, добра, ценности человеческой личности. Иначе она растворяется в природе, а в сфере этики происходит потеря четкого разделения добра и зла, что ведет к уничтожению морали - так уже происходило в неоплатонизме и гностицизме. Так, А. Ф. Лосев в этой связи пишет: «Именно неоплатонизм пришел к полному узаконению всего, что творится на свете, к полной законности зла... Это - сама крайняя ступень понимания божества как отражения материальных сил природы и общества» [6, с. 210-211]. Пантеизм и трансцендентизм мировоззренчески противоположны, поэтому соединить их можно,только подчинив одно другому. А попытка соединения приводит к эклектике Хотя и на Западе были принципиальные критики патнеизма, к наиболее ярким представителям которого можно отнести Ф. Якоби. Вот что он пишет по этому поводу, вторя Блезу Паскалю: «.нас интересует лишь живой Бог, как высшее существо, творящее мир из мысли и свободы. Слепо действующая природа - не Бог. "Я исповедую христианство." Кто обожествляет природу - отрицает Бога» [13, с. 556]. Если несостоятельность неоплатонизма изобличили отцы церкви и христиан- ские мыслители, то Ф. Якоби борется с уже новоевропейским пантеизмом, реанимирующим ходы мысли его античного предшественника. Классическим пантеистом считается Бенедикт(Барух) Спиноза, поэтому против него направлено острие критики Якоби. Он видел, как спинозизм набирает силу в немецкой философии, влияя на Гегеля и Шеллинга, Лессинга и Шлейерма-хера: «Спиноза смешал природу с Богом. Его мир вечно неизменен. Бессмысленный мир, в котором все вещи, как и человек, в сущности, мимолетное ничто. "Безусловное", неопределенное "целое" и Бог - совершенно не одно и то же. Неисчерпаемая плодотворность природы и творение мира Богом - совершенно разные вещи. Спинозизм, как и"логический эманатизм", будь то языческий или иудейский, - атеизм. Обожествление природы - бессмыслица. Исходя из природы, Бога нельзя найти. Или Он - первое, или его вообще нет. И нет ничего более нелепого, чем выдавать обожествление природы за истинное христианство» [13, с. 557-558]. Что касается зла, то оно не природно, потому что все сотворенное есть благо, а зло -результат воли, будь то на космическом или человеческом уровне. В христианстве и других духовных традициях зло персонифицировано и абсолютно реально, оно - не потенция, а то, что ведет мир и человека к катастрофе и гибели. Пантеистические рассуждения смазывают остроту проблемы, убаюкивают совесть человека. В отечественной мысли философия всеединства заимствует пантеистическую (Вл. Соловьев) и панентеистическую установки (С. Франк сам определял себя как последователя философии всеединства и панентеиста). «Христианский платонизм», разрабатываемый в так называемой «русской религиозной философии», и даже отчасти философами-священниками - П. Флоренским и С. Булгаковым, несет в себе панентеистические черты. Метафизика определяет гносеологию, поэтому пантеистическая гносеология неизбежно приводит к поглощению веры знанием, по сути, уничтожает веру в ее сущности и самобытности, но не так откровенно, как это происходит в натурализме. Все формы пантеизма обычно рядятся в рясы христианства, все философы здесь почему-то стремятся присягнуть христианству, отрицая его основополагающие метафизические принципы. О. Н. Тынянова в этой связи перефразировала известное высказывание: «Сон разума порождает чудовищ». Оказалось, в XX веке человечество столкнулось с тем, что «не менее страшных чудовищ может породить и бодрствование разума - как научного, так и политического (т. е. управляющего, принимающего решения)» [11, с. 15]. История показала, что тоталитарные общественные системы несовместимы с верой мировых религий: там, где вера деградирует или подавляется, возникают псевдорелигии в виде тоталитарных человеконенавистнических идеологий. Заключение отметим словами А. В. Се-мушкина: «Теперь экзистенциальная задача состоит в том, чтобы восстановить утраченную веру отцов вселенской "философской церкви", возвратиться к изначальной смы-сложизненной озабоченности человека самим собой». В этом случае «вера оказывается внутренним опытом метафизического чувствования», переживания «самовопро-шания о своей природе, сущности и назначении». Это опыт «живого духовного самоиспытания», «пытливого самопереживания». Вера больше, чем философия, больше, чем религия, которые так или иначе пытаются изъяснить ее. У Хайдеггера вера заключается в «специфической экзистенциальной возможности», предшествующей как теологии, так и философии. Вскрытие действительно онтологического, а значит, и универсального уровня веры создаст основание для духовного единства человечества, на основе которого только и можно решить глобальные проблемы современности, «соборно объединить распавшееся человечество» [9, с. 304]. 1. Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере («Ихйа улум ад-Дин»). Избранные главы / пер. В. В. Наумкина. М. : Наука, 1980.

  9. *_*УжАсНо КрУтАя*_* Ответить

    Введение к работе
    Актуальность теш исследования.Развитие современного общества характеризуется коренными преобразованиями в духовной, ако-номическои и других сферах. Процесс революционного ооновления невозможен без личного участия каадого, без его творческой анергии и активности. В этих условиях необходимыми становятся исследования, связанные с изучением индивидуального начала в познании, других видах деятельности. Выяснение роли веры в познания направлено на рассмотрение познавательного процесса в реальных путях его осуществления, включение в сферу внимания характеристик конкретного суоъекта.
    С другой стороны, свободное самоопределение человека в духовной области, свобода совести и вероисповедания предполагает выявление сущности феномена веры,, ее предпосылок и функция в сознании человека. Преобразования, происходящие в системе атеистического воспитания, отбрасывание излишне догматического, упрощенческого взгляда на религию требуют более пристального анапи-* за процесса возникновения иллюзий и веры в них.
    Негативные последствия НТР, связанные, в частности, с абсолютизацией сциентистского подхода, ведут-к необходимости выявления и установления соразмерности человеку используемых им методов деятельности. Это предполагает исследование ценностных компонентов научного познания, в том числе и веры.
    Направленность социальной активности определяется предметом веры коллектива или отдельного индивида. Выбор ориентиров деятельности связан с учетом диалектики сомнения и веры. Необходимо исключение “слепой” веры, абсолютизации некритического отношения к ее предмету с целью предотвращения ошибок при выборе цели деятельности.
    Рассматриваемая проблема имеет значение и для педагогики. Процесс обучения неразрывно связан с воспитанием, а это предполагает перевод части знаний во внутренний план личности, формирование на их основе установок дальнейшего поведения человека, его нормообразование. Каким образом знания становятся убеждениями, кшс возмогло целенаправленное их формирование – эти вопросы такко обуславливают актуальность выбранной темы.
    Степень разработанности проблемы.Проблеме веры, ее сущности и роли в познании издавна уделялось внимание в филооофакой литературе. Традиционно этот вопрос поднимался в рамках богословских исследований, приобретая определенную специфику, связанную с искаженным характером религиозного отражения: рассматривалась, в основном, религиозная вера и ее роль в процессе “истинного” богопознания. Однако, существование нерелигиозной веры и ее функции в познании отмечались еще в античности, а в трудах таких философов как Дж.Локк, Д.Юм, И.Кант искомый вопрос занимает значительное место. Особое значение имеет трактовка веры Кантом, которая оказала большое влияние на дальнейшую разработку этого понятия.
    В советской философской литературе интерес к проблеме веры» ее роли в познании в последнее время возрос. Это связано как с тенденциями в гносеологии /конкретизация субъекта познания, анализ его индивидуально-личностного уровня/, так и с социальным заказом в целом – повышением внимания к человеку, проявлениям его индивидуальности.
    В работах Копнина П.В., Щербаковой Г.В., Козыревой А,К., Бвстифеевой Е.В., Букина В.Р., Ерунова Б.А., Борункова Ю.Ф., Уг-риновича Д.М. и др. вера рассматривается как неотьемдимый компонент познавательного процесса, обусловленный неполнотой знания на определенном этапе и ценностными установками субъекта. Выделяются функции веры, которые могут нести как положительный, так и отрицательный смысл, связанный с догматизацией предмета веры. Рассматривается соотношение веры и сопутствующих категорий – знания, мнения, убеждения и т.д. Сам факт существования нерелигиозной веры признается сейчас большинством авторов. Однако, существуют и альтернативные точки зрения по этому вопросу. Так, Платонов К.К. говорит о правомерности употребления понятия “вера” только применительно к вере религиозной.
    Уточнение роли веры в познавательном процессе, выявление ее исторических форм, неотъемлемо от рассмотрения познания в социокультурном контексте, что осуществляется в работах М.А.Мам-чур, Б.С.Грязнова, Л.М.Косаревой, Н.В.Мотрошиловой, Я.К.Ребане, Е.Г.Юдина, В.СЗ.Степина и др.
    В настоящее время ведется поиск путей проникновения внеш-
    .-3-нис социокультурных детерминант в структуру и содорйанно- знаний» меняются представления о субъекта познания, учитываются’ личностные моменты познавательного процесса. Этому посвященії-исследова-ния Б.А.Лекторского, Л.А.Микеашной, К.С.Автономовой’, Н’.В’.Мотро-шиловой и др.
    Учитывая особенность изученияверы на индивидуальном уровне познания, целесообразный является привлечение- материала1, >накоп- t ленного психологией по вопросу социальной1 обусловленности ^познаний, мотиваций познавательной деятельности, интеллектуальных эмоции и т.д. ото работы Л.С.Выготского> А.Н.Леонтьева,- К.АІАбуяь-хановой-Славской, П.В.Симонова, йана Пиаже, Дд.Брунераи’дрі–
    В работах по истории ..культура, этнографии, религиоведйнйй содержится богатый материал о конкретных видах- верований1, – присущих сознанию людей, определенных социумов, дающий основу для; философских обобщений /А.Ф.Лосав, Jf,MVBaTKHHV А.В.Гулыга,- Дж*.фрезер и др./.
    Разрабатывая проблему веры в контексте- своих концепций’,’западные философы выдвинули предположения о её’ предпосылках,- котб^ рые могут быть осмыслены с материалистических пбзициії и явитьйя” одним из отправных пунктов для дальнейших исследования в’- этом’* направлении / З.Фрейд, К.Г.Юнг и др*/,
    То же касается и разработок, так’ или иначе касающихся1 ф&й^”‘ мена веры в научном познании. “Вхождение” ценностных компонентов в личностный мир ученого корректируем.,, а подчас и обуславливает1′ рациональные моменты познания, влияет на принятие парадигму недоверие к высказываемым положениям в процессе коммуникация,’ на’ принятие норм и стиля мышления научного сообщества и т.і* /Л«Вит^~ генштейн, Т.Кун, М.Полани, П.ФеЙерабенд и др*А
    В целом, можно выделить несколько проблем, разработка ї-сото-” рых продолжается в современной философской литературе, но сао Да-” лека от завершения. Это различия религиозной й нерелип-іьЧ’ІюЯ ййра? функции веры} причины ее появления в Сознания; соотношение; h’sbii и убеждения, веры и знания, веры и мнёйая; вера1 \i понимание й т*д< Вместе о тем, ряд вопросов, до cidj пор не получали ДОЛАНОГО ' внимания* Зто Так называемые "глубинные-* предпосылки веріі) бвдзші-ныв с неосознанным, бессознательным, с иррациональной с4вро>1 сознания; влияние неявного знания на процесе с>ормиронлння и yyifioJJc-i
    чшрования веры; вера и коммуникация; специфика религиозного познания; вера в науке; индивидуальность и вера и проч. . .
    Цель и основные задачи исследования. В диссертации поставлена цель исследования сущности феномена веры и его роли в процессе познания.
    В соответствии с этим поставлены следующие задачи:
    выявить специфику гносеологического анализа веры, связанного с современным пониманием субъекта познания, его конкретизацией, а также выделить понятия для философской рефлексии инди-видуально-личностных свойствг
    развести понятия “вера” и “убеждение”, “мнение”, “сомнение” и другие сопутствующие категории;
    определить основные функции веры в познавательном процессе;
    показать предпосылки и механизмы формирования веры;
    исследовать характерные черти и гносеологическую специфику веры на различных ступенях развития познания;
    выявить структуру и гносеологические функции религиозной веры;
    исследовать особенности формирования и функционирования веры в научной познавательной деятельности.
    Теоретической и методологической основой диссертационного исследования явились произведения К.Маркса, Ф.Энгельса, В.И.Ленина. Широко использовались таюко достижения советской философской науки, работы по психологии, истории культури» науки, религиоведению и проч.
    Научная новизна исследования. Основные теоретические результаты, содержание элементы научной новизны, состоят в следующем:
    показано, что учет характеристик реального субъекта познания влечет за собой особых подход к гносеологическому анализу феномена веры: индивидуально-личностный уровень рассмотрения веры предполагает включение в сферу внимания и значимых с точки зрения познавательного статуса психологических моментов, а также выделение понятий, отракающих зависимость познания от индивидуальных особенностей субъекта; ,
    сделан вывод о том, что выполняемые верой в процессе познания функции определяются спецификой эмоционального компокен-
    -5–Ф&і Bspii, которые зависит и от особенностей субъекта.’-и’от ее предмета;.
    показаны рациональные и иррациональние составляющие веры, а также “глубинные” основания ее формирования, связанные с бессознательным и актуализирующиеся в определенной ситуации;.
    выявлены характерные особенности гносеологического’ статуса веры на различных ступенях развития познания, а также некоторых ее видов: религиозной и веры в науке.
    Д’ОлоденйЯ. .вйнснпіуінє на зстлту. l.Bepa является одним «&’ коийонентов процесса познания. о возникновение связано но толъ–«6 й ситуацией неполного знания, не и с ценностным отношением» К йредшту веры, обусловленным, в свою очередь, его включен-йостію в систему деятельности субъекта. На протяжении своего-сущебтвоваяия вера первоначально выступает как мнение, недоста-*-ЗОЧЯС- Обоснованное- й неустойчивое. С возрастанием обоснован-йс-ета /презде всего субъективной/ мнение перерастает в- развитум-$орму веры. В процесса познания вера находится в диалектическом г,ротиворечий о сомнением, основной причиной появления – которого в> сознании является критическое отношение к- предмету-веры. Основные” гносеологические функции веры связаны с ее съо%~ отвом быть субъективный критерием истинности. Благодаря этому вера ориентирует познание в определенном направлении, влияет’ ка активность познающего и т.д.
    Гносеологический статус веры определяется’ се природой* Вера виступає? как синтез иррациональных и рациональных моме№* ТОЙ. Е ситуации неполного знания, касавшейся потребностей’ субъекта, происходит актуализация иррационального # возникновение’ веру в рационально выразимые объекты и процессы^ “Актуализация”‘ имеет причины не только внешние, но и внутренние, связанные й’ бессознательным как “глубинной” причиной появления1 веры.
    ГносёоЛйгйЧеокиэ функции исторических типов’ веры’ зависел* от уровни развития индивидуальности, степени1 аэтЪиомНЬс’М ЛйчноотіШ смыслов, содержательного наполнения? cusft&nw,’ в1 своп очередь, обусловленного исторически-конкретйт* социумом.-.
    Роль в познаййй такнх видов веры как” религиозная’ и’ й-‘й-учная связана с особенностями познаьательнбй’ д’ейтшйяоети в то!1 й в другом случае. Религиозная вера еопр’о’ййадай? ,#6’ягкй;(-
    ное познание, но несущее элементы объективного содержания, представленного в иллюзорной форме. Характеристики научной веры детерминируются, в частности, направленностью научного познания на получение объективно-истинного знания, критическое отношение
    к своим средствам, целям и результатам.
    Научно-практическая значимость работы. Результаты диссертационной работы могут быть использованы в процессе дальнейшей разработки проблемы гносеологического статуса веры, чїо, в свою очередь, будет способствовать более углубленному пониманию особенностей индивидуального уровня познания. Кроме того, использование материалов диссертации может служить основой для выработки методических рекомендаций в системе атеистического воспитания, а также в учебно-преподавательской практике. Содержательные моменты диссертации могут быть вклшены в спецкурсы по- теории познания, по философии религии ш др.
    Апробации работы.По основному содержанию диссертация представлены доклады на Ленинских чтениях / МГПИ им.В.Й.Ленина» апрель 1989г./, на ХУШ межзональном симпозиуме “Человек — мера всех вещей” /г.Горький, май 1Э90г./. Диссертация обсуждалась на кафедро философии МГПИ им.В.И.Ленина. Основные результаты исследования опубликованы.
    Структура и объем работы. Структура диссертационной работы определяется целью и задачалш исследования и состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии. Общий объем работы составляет 132 страницы машинописного текста, из них библиографии -15 страниц, включающей 198 наименований.

  10. Bandilar Ответить

    Религиозная вера
    Религиозная вера занимает важнейшее место в религиозной идеологии и в практике религиозных организаций. Все богословские системы в конечном итоге служат обоснованию и оправданию веры, а основной целью богослужебной практики является использование разнообразных средств воздействия на людей для возбуждения и укрепления веры в бога.
    Защитники религии объявляют веру в бога врожденным свойством каждого человека, даром божиим, который в силу своего божественного происхождения не может быть объяснен с материалистических позиций. Атеистическая убежденность ученого, любая уверенность человека, не связанная с религией, рассматривается ими как несовершенное, искаженное проявление религиозной веры.
    Задача атеистов состоит в том, чтобы дать подлинно научное объяснение такому сложному психологическому явлению, как вера, уверенность, показать несостоятельность богословских объяснений этого явления, четко раскрыть противоположность религиозной веры и уверенности и убежденности, присущих материалистам и атеистам.
    Само понятие веры весьма сложно, оно включает по меньшей мере два взаимосвязанных элемента – гносеологически и эмоционально-психологически. Поэтому анализ веры предполагает как гносеологический, так и психологический аспекты рассмотрения этого явления.
    Гносеологический элемент веры
    В гносеологическом плане вера связана с особенностями как общественного, так и индивидуального процесса познания. Классики марксизма неоднократно подчеркивали сложность и противоречивость процесса познания, обосновывали тесную связь познания с общественной практикой и с ее важнейшим элементом — производственной деятельностью людей. Общественная практика, являясь основой и критерием познания, носит исторически ограниченный характер и не может в каждый данный момент полностью и окончательно подтвердить или опровергнуть те или иные предположения. В объеме знаний, которыми располагает человечество в каждый период своего развития, имеются такие знания, которые подтверждены практикой и приобрели значение абсолютных истин, и такие, которые не могут быть еще практически проверены.
    Каждое новое поколение наследует от предшествующего не только определенный уровень развития производительных сил и характер производственных отношений, но и всю совокупность знаний и заблуждений. Наряду с практически обоснованными и подлинно научными сведениями усваиваются и религиозно-фантастические представления. Но в своей практической деятельности каждое новое поколение производит проверку унаследованной информации, которая ранее была воспринята на веру; оно отбрасывает не подтверждаемые практикой идеи и предположения, уточняет и углубляет подлинно научные знания о мире. В противоположность этому реальному процессу обогащения знаний защитники религии всегда требовали сохранения веры в религиозные мифы, унаследованные от прежних поколений. Они не останавливались перед прямым запретом научных исследований во имя сохранения религиозной веры.
    Необходимость ориентироваться в многообразных и сложных явлениях природы и общества, окружающих повседневно человека, порождает стремление к выработке наиболее общих принципов объяснения и классификации явлений. Каждый человек создает для себя мысленную модель мира, опираясь на информацию, полученную от общества, и на свой личный опыт. Чем шире и глубже знания человека, чем многообразнее его связи с обществом в целом и активнее его общественная деятельность, а следовательно, богаче личный опыт, тем более правильным является его представление о мире. Но если человек не располагает достаточными научными знаниями об окружающем мире, а его практические связи с миром ограничены узкими рамками повседневного и однообразного быта, то тогда значительная часть его представлений будет основана на вере либо в силу существующего в его повседневном кругу мнения, либо в тот или иной авторитет. Не удивительно, что в таких ситуациях может быть воспринято религиозное объяснение мира.
    Как видим, реальный процесс усвоения и развития знаний включает в себя момент веры.
    В гносеологическом плане веру можно определить как принятие человеком в качестве истинных тех или иных идей и представлений, которые не могут быть в силу объективных или субъективных причин однозначно и убедительно доказаны в данный момент.
    Подобное определение характеризует любую веру в формальном отношении. В нем подчеркивается, что понятие веры характеризует состояние внутреннего мыслительного процесса человека, объект веры выступает не в своей вещной форме, но в виде идей и представлений.
    Иначе говоря, человек верит не в какой-то предмет или вещь, а в истинность того или иного понимания этого предмета или вещи. Правда, некоторые философы-идеалисты и философствующие богословы иногда называли верой и убежденность людей в объективном существовании материального мира вне человека. Однако подобное расширительное толкование веры преследует цель смешать веру и знание, представить всякое знание в виде веры, а веру – в качестве исходного момента знания. В действительности же в данном случае мы имеем дело не с верой, но со знанием, ибо тезис об объективном существовании материальной действительности вне и независимо от человека доказан всей практикой человечества и постоянно подтверждается опытом каждого человека. Объектом веры, как отмечалось выше, могут быть те идеи и представления, истинность которых не может быть однозначно обоснована и доказана. В тех случаях, когда идея или представление имеет под собой практически подтвержденное строго научное доказательство, она относится к области точного знания. Подобное разделение областей веры и знания отчетливо прослеживается при анализе как общественного, так и индивидуального сознания. Люди в своей практической производственной деятельности всегда исходили из суммы знаний, добытой в процессе освоения действительности, проверенной практикой, помещая область веры на границу освоенного и неосвоенного, познанного и непознанного. Некогда, наблюдая грозу, люди были не в состоянии познать сущность этого явления, давая ему религиозное толкование. После того как ученым удалось объяснить природу этого явления, никому, кроме весьма неграмотных людей, не приходит в голову объяснять гром и молнию действиями Ильи Пророка.
    Таким образом, по мере развития общественной практики и все большего накопления и распространения знаний об окружающем мире сфера веры все более отодвигается от границ повседневного бытия человека, находя свой объект в малоисследованных областях науки и практики.
    Рассмотрение самой веры как момента реального процесса познания кладет конец попыткам некоторых богословов представить всякую веру в качестве сверхъестественного явления, в качестве дара божьего.
    Но подобная характеристика веры отнюдь не снимает вопроса о различии религиозной и безрелигиозной веры. При чисто формальном сходстве данных типов веры между ними существует не только различие, но и прямая противоположность в объекте веры. В богословских сочинениях обычно для характеристики религиозной веры приводятся слова из Послания к евреям: ,,Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом… Верою познаем, что веки устроены словом божиим, так что из невидимого произошло видимое” (гл. 11, ст. 1, 3). В своих проповедях богословы часто подчеркивают, что религиозная вера требует верить не в то, что можно увидеть, не в то, что можно наглядно доказать, а в то, что человеку нельзя постичь и познать. В основе религиозной веры всегда лежит признание .сверхъестественного. Верит ли человек в то, что мир создан богом, в божественное происхождение психики человека или в загробную жизнь и загробное воздаяние – во всем этом в основе лежит признание определяющей роли сверхъестественных сил и существ по отношению ко всему реальному, материальному миру и ко всем происходящим в нем процессам.
    Богословы заявляют, что бог и весь сверхъестественный мир не могут быть познаны человеческим разумом, в них надо верить, невзирая на доводы разума, отвергающего бытие бога. Высказывания католических богословов о возможности разумного познания бога не меняют вышеуказанной оценки путей христианского богопознания, ибо и они считают, что разум только тогда приведет к богу, когда человек согласится его искать, т. е. вначале поверит в его существование. Вера в религиозных системах из вспомогательного элемента превращена в самостоятельную, важнейшую особенность сознания, имеющую, по мнению богословов, решающие преимущества перед разумным познанием, перед системами логических доказательств. В конечном итоге все христианские богословы приходят к признанию высказанного Тертуллианом тезиса: „Верую, потому что абсурдно”. Разуму человека отводится служебная роль по отношению к вере: он должен обосновывать ее, насколько сможет, и умолкать, когда оказывается бессилен обосновать объект религиозной веры.
    Следует подчеркнуть, что если в гипотетическом знании те или иные идеи рассматриваются в качестве идей и не отождествляются с объективными вещами и процессами, то характерной чертой религиозной веры является то, что объект веры, существующий в сознании, объективируется. И богословы, и верующие настаивают на том, что объектом их религиозной веры является не сама мысль или понятие о боге, но именно сам бог, само сверхъестественное в качестве реально существующего.
    В противоположность религиозной вере вера безрелигиозная имеет в качестве своего объекта те или иные гипотетические положения, которые формулируются на основе обобщения общественной практики, исходят из научно установленных и практически проверенных истин. Являясь основанием дальнейшей деятельности, содержание такой веры либо признается ложным, либо подтверждается в ходе практической, экспериментально научной проверки, приобретая значение научно обоснованного знания. Такая вера выступает как побочный, вспомогательный элемент в процессе развития знания.
    Психологическая сторона веры
    Кроме гносеологического аспекта вера имеет еще и психологический аспект, ибо для веры характерно не просто знание о чем-то, а эмоциональное отношение к этому. Следует, видимо, отличать веру от убежденности. поскольку убежденностью обычно называют уверенность человека в истинности таких идей и представлений, которые могут быть научно доказаны, хотя в данный момент они и не признаны всеми. Иначе говоря, вера и убеждение отличаются по своему объекту, и объектом убеждения обычно является доказуемое положение. С психологической же стороны, т. е. как личная уверенность в истинности данного положения, они проявляются одинаково. Подобное различение веры и убеждения представляется необходимым в связи с тем, что богословы, объявляя веру даром божиим, присущим каждому человеку, называют верой и убежденность ученых, отстаивающих свои теории. В действительности же убежденность, например, Галилея в том, что Земля вращается вокруг Солнца, что Луна является небесным телом, вращающимся вокруг Земли, опиралась на строгие научные формулы, эксперименты и астрономические наблюдения. Это было знание, а не вера, но знание, которое необходимо отстаивать, защищать, и, естественно, поэтому от ученого требовались твердость, личное эмоциональное отношение к этому знанию.
    Из всей совокупности сведений, которыми располагает человек, объектом веры или убеждения становятся лишь те, которые имеют значение для его личной повседневной деятельности. Круг таких сведений определяется особенностями самой деятельности человека, его практическими и духовными интересами.
    Чем же порождается такое эмоциональное отношение к идеям и представлениям, или, иначе говоря, как объяснить психологический аспект веры? Богословы уверяют, что эта способность к вере заложена в душе человека самим богом при создании его. И дело, по их представлениям, заключается лишь в том, в чем находит удовлетворение эта присущая человеку жажда веры – в истинной ли вере в величайшую ценность, в бога, как у христиан, либо в вере в те или иные земные и, следовательно, преходящие ценности. В действительности же данное явление объясняется психофизиологическими особенностями строения человека, с одной стороны, и специфически человеческими особенностями освоения окружающей действительности – с другой. Начнем с последнего момента.
    Отличительной особенностью всей деятельности человека, за исключением чисто рефлекторных актов, является то, что она носит целенаправленный характер. Прежде чем действовать, человек вначале ставит цель, намечает пути и средства достижения этой цели. Подобная особенность человека выработалась в процессе общественного труда и постоянно воспроизводится в трудовом процессе. В процессе общественной практики, как и в ходе индивидуальной практической деятельности, не только подтверждаются те или иные представления, но перед человеком возникают новые, не учитываемые ранее проблемы. Сама практическая деятельность ставит человека перед новыми проблемами и требует их разрешения. Таким образом, человек приступает к практическому осуществлению своей цели, испытывая подчас недостаток информации о путях и средствах ее достижения. Поскольку сама цель имеет для человека жизненно важное значение, как, например, охота для охотничьих народов или выращивание урожая для земледельцев, постольку от него требуется упорство в достижении цели, уверенность в том, что он достигнет конечного результата. Ему приходится перебирать и пробовать многие приемы, средства, только часть из которых может привести к желаемому результату. Подобное продвижение по частично неведомому пути требует от человека уверенности, помогающей мобилизовать его духовные и физические силы.
    Способность эмоционально относиться к своим представлениям и идеям связана, как говорилось выше, и с психофизиологическими особенностями человека. Здесь уместно сослаться на выдвинутую доктором медицинских наук П.В. Симоновым концепцию о природе эмоций. Оставляя в данном случае в стороне проблему физиологических процессов, лежащих в основе эмоций, подчеркнем те стороны его концепции, которые имеют непосредственное значение для нашей проблемы. П.В. Симонов рассматривает эмоции как важный фактор в приспособительных действиях высших животных и человека. Эмоции компенсируют недостаток информации и тем самым помогают человеку (или животному) выстоять перед лицом неизвестных обстоятельств. Эмоция возникает при недостатке или избытке информации -таков основной тезис концепции П.В. Симонова. Характерной чертой эмоций является ускорение и усиление реакций, благодаря чему эмоции обеспечивают продолжение действий и при недостатке информации способствуют поискам новой информации.
    Поэтому именно те идеи и представления, которые либо не имеют однозначного обоснования, либо подвергаются опровержению и которые одновременно имеют важное значение для данного человека, приобретают эмоциональную окраску, становятся объектом убеждения или веры. В тех же случаях, когда действие совершается на основании точного знания и достижение цели не вызывает сомнений, тогда эмоции не проявляются. Поэтому они не сопровождают и такие представления и идеи, которые являются общепризнанно истинными.
    Все это показывает, что существование психологического аспекта веры имеет вполне материалистическое объяснение и, вопреки богословским представлениям, не нуждается для своего понимания в признании бога.
    Особенности религиозной веры
    Может, однако, возникнуть следующий вопрос: если наличие веры связано с процессом труда, как указывалось выше, и объектами веры являются идеи и представления, жизненно важные для человека, то каким образом идеи и представления о сверхъестественном, о всемогущем и непознаваемом боге, т. е. идеи, выходящие за пределы повседневных интересов человека, могут превратиться в объект глубокой религиозной веры? Богословы часто ставят этот вопрос, считая, что ответить на него можно только на основе признания божественной природы самой веры.
    Современная психология дает вполне материалистическое объяснение подобному факту. Одна из особенностей психического отражения действительности человеком состоит в том, что действительность открывается человеку независимо от отношения к ней человека.
    В этом и состоит процесс самого сознания, превращения неосознанного психического отношения в сознаваемое восприятие. В зависимости от конкретных целей и условий действия человеку присуща в каждый данный момент определенная установка на восприятие. Он осознает не все внешние воздейстия на его органы чувств, а лишь некоторые. Приведем пример. Человек, увлеченный беседой со спутником, идет по улице и как бы не замечает окружающей его обстановки, хотя его поведение находится в полном соответствии с происходящим вокруг. Но сознательного образа улицы у него нет. Однако, достигнув нужного дома, он останавливается, осознает, что это и есть нужный ему дом. Теперь и окружающая обстановка отчетливо сознается им.
    В сфере мышления можно говорить об аналогичном процессе – человек может иметь, воспринимать многие идеи, но некоторые из них оказываются ему безразличными, другие же приобретают для него личный смысл.
    Чтобы привить человеку идею бога, видимо, необходимо, чтобы эта идея была тесно связана с повседневными жизненными потребностями человека. Установить такую связь можно только тогда, когда, с одной стороны, сам человек опытом своей жизни подготовлен к восприятию подобной идеи. Как отмечал К. Маркс, верующий – это человек или не нашедший себя, или уже потерявший, т. е. человек, пришедший, в силу определенных социальных причин, к осознанию своей слабости в борьбе с окружающими его и чуждыми ему силами. Тем самым человек уже предрасположен к восприятию такой идеи. С другой стороны, сама идея бога должна быть представлена в такой форме, чтобы она имела личное значение для человека, затрагивала его насущные интересы и тем самым вызывала определенные эмоции. Каждая религия располагает соответствующей системой аргументации, которая обеспечивает „привитие” идеи бога сознанию человека. Идея бога связывается с успехом производственной деятельности человека, с его нравственным чувством, с эстетическими переживаниями. Но главным звеном, позволяющим связать идею бога с повседневными интересами человека, является, по крайней мере в христианстве, идея личного спасения. Мысль о своей судьбе, о том, что ожидает его после смерти, не может не волновать человека. Но условием такого спасения, загробной награды за тяготы и страдания жизни богословы выдвигают веру в бога, веру нерассуждающую, которую следует сохранять, несмотря на то что разум восстает против нее.
    Стремясь веру в бога сделать основой жизни верующего, богословы тем не менее вынуждены отмечать, что такая вера присуща не всем. Они различают чаще всего три ступени религиозной веры, веру внешнюю, или ее иногда называют „верой от слышания”, веру равнодушную и веру живую, горячую и страстную. Это разделение ступеней веры проведено в зависимости от того, какую роль идея бога играет в повседневном поведении человека. Вера внешняя, или „от слышания”, характерна для той группы верующих, которые слышали о боге, и идея бога признается ими, однако эта идея не стала объектом постоянно действующих эмоций, не мотивирует их поведения. Они относятся к идее бога как к возможной гипотезе, кажущейся им весьма правдоподобной, но сама идея не „присуща” их сознанию, и в связи с этим эмоции, вызываемые ею, настолько слабы, что не заставляют их должным образом выполнять религиозные предписания. Такие верующие почти не посещают церквей, не соблюдают постов и праздников и вспоминают о церкви в тех случаях, когда возникает необходимость в соблюдении устойчивого ритуала – в связи с рождением ребенка и его крещением, в связи со смертью родственников и их похоронами. Другая группа верующих, имеющих веру равнодушную, соблюдает основные предписания церкви, касающиеся собственно культа, т. е. посещает более или менее регулярно церковь, выполняет другие церковные обряды. Но их повседневное поведение, как и представителей первой группы, определяется не религиозными идеями, а другими мотивами. Они верят в бога, располагают знаниями о религиозном учении, но считают, что их обязанность перед богом исчерпывается выполнением ряда формальных предписаний. Что же касается повседневного поведения, то оно определяется реальными условиями жизни, и самими верующими эти условия их жизни воспринимаются в непосредственной данности и почти не связываются с богом.
    Подобные верующие в нашей стране составляют значительное большинство. Не случайно один из современных православных богословов признал, что идея бога в умах верующих переместилась из центра к периферии сознания.
    Третья группа верующих, имеющих живую веру, тесно связывает религиозные идеи со своим повседневным поведением. Эти люди восприняли идею личного спасения как главную цель своей жизни, и во имя обеспечения спасения они стремятся претворять религиозные предписания в своем поведении, подчиняют этой цели и усилия разума, апеллируя к нему только в тех случаях, когда он помогает им оправдать свою веру.
    Говоря о специфике религиозной веры и о ее эмоционально-психологическом аспекте, нельзя не остановиться на эмоциональном значении веры для самого верующего. Когда человек, измученный горем, личными невзгодами, уставший от жизни, обращается к религии, начинает приобщаться к жизни религиозной общины и к религиозным идеям, он получает утешение. Многие верующие говорят о том, что религиозная вера дает им успокоение, приносит чувство удовлетворения. Вера действительно может дать эмоциональную разрядку, успокоение, но происходит это совсем не оттого, что человек якобы обрел бога, нашел истину, голос, который звучал в его душе, как объясняют это явление богословы. Дело обстоит иначе. Если согласно упоминавшейся выше концепции эмоций последние призваны восполнять недостаток информации, то, следовательно, при получении информации о явлениях ослабляется и сила эмоционального напряжения. Если на человека одно за другим обрушиваются несчастья, то ему бывает трудно объяснить себе такое стечение обстоятельств, и, не имея твердых мировоззренческих принципов, он ищет облегчения в том, что может дать какое-то спокойствие. Некоторые обращаются к религии, которая претендует на то, что она на все дает ответ. Этот ответ религии прост и не требует особых знаний: „Такова воля бога. Бог посылает испытание, но он же может и наградить”. За неимением другого объяснения, люди принимают его.
    Для такого человека большое значение имеет и общение с другими верующими, психологический тон, существующий в общине и созвучный настроениям личной беспомощности. В общине это чувство уже не является только личным, дух человеческой беспомощности перед сверхъестественной силой пронизывает всю общину, и это снимает с человека ощущение собственного одиночества.
    Попадая в религиозную общину, верующий помимо психологического воздействия самой общности испытывает также и влияние выработанных данной религиозной организацией средств эмоционального воздействия. Переживания, вызванные воздействием этих средств, воспринимаются самими верующими не в их непосредственности, а связываются с религиозной идеей. Но кроме этих средств массового воздействия религиозные организации выработали много приемов, предназначенных для индивидуального, так сказать, самоукрепления веры.
    Среди таких средств в первую очередь следует отметить ежедневную молитву.
    В молитве происходит как бы самовнушение, человек вновь и вновь убеждает себя в существовании бога. Излагая богу свои невзгоды, просьбы, человек невольно и сам продумывает свои заботы, заново осознает их, и уже от одного этого они перестают в ряде случаев казаться ему столь тягостными. Кроме того, надежда, что часть забот переложена на бога, в какой-то мере ослабляет эмоциональную напряженность человека, доставляя ему облегчение. Сам этот факт воспринимается верующими как новое доказательство реальности бога и истинности религии.
    Сходное воздействие на психику верующих оказывает и такой обряд, как таинство покаяния в православии и католицизме. Этим обрядом человеку предписывается заново продумать свои поступки, свое поведение в свете религиозных предписаний. Многократное повторение этого обряда приводит к тому, что у человека вырабатывается устойчивый религиозный принцип анализа всех явлений, формируется специфически религиозная структура мышления.
    На примере этих некоторых средств укрепления религиозной веры напрашивается вывод, что иррациональная идея бога, недоступная, по признанию самих богословов, логическому обоснованию, в практике религиозных организаций закрепляется тщательно отобранными средствами эмоционального воздействия. Идея бога, получающая эмоциональную окраску, становится объектом религиозной веры.
    Таким образом, веру, представляющую один из элементов познавательного процесса, играющую вспомогательную роль, религия превратила в самодовлеющее средство постижения бога, противопоставляя веру подлинно научному познанию как высший дар бога, которым обладает человек. И как бы ни пытались богословы примирить методы научного познания с религией, бесспорным остается положение о том, что для религии процесс реального познания и преобразования мира представляется второстепенной, малосущественной проблемой. Религиозной вере атеизм противопоставляет не безверие, а глубокую убежденность в творческих способностях человечества, веру в возможность построения прекрасного общества на земле. Эта вера имеет в качестве своего основания весь опыт борьбы человечества за свое счастье, она опирается на подтвержденные практикой знания о закономерных путях развития человеческого общества.
    Рекомендуемая литература:
    Конкретные исследования современных религиозных верований. М., 1967.
    Платонов К. Психология религии. М., 1967.
    Попова М. О психологии религии. М., 1969.
    Угринович Д. Психология религии. М., 1986.

  11. Бетель Ответить

    Если вера покидала сферу религии, а религия — это вера в сверхъестественное, то в составе познавательного процесса она обо­значала уверенность в истинности научных выводов, в высказан­ных гипотезах, являлась могучим стимулом научного творчества. В связи с эти весьма примечательно высказывание А.Эйнштейна, который отмечал, что без веры в познаваемость мира нет никакого естествознания. Мы верим в существование внешнего мира, в трех­мерность пространства, необратимость времени, развитие науки. Вера есть бездоказательное признание истинным того или иного явления.
    Вера как основа саморегуляции.Феномен веры может иметь ре­лигиозную, гносеологическую и экзистенциальную окраску. Само­сознание каждого человека включает в качестве неотъемлемого ком­понента экзистенциальную веру в себя, в факт существования ок­ружающего мира, личностно значимых ценностей: дружбы, любви, справедливости, благородства, порядочности и пр. Самосознание всегда присутствует в двух основных модусах: как самопознание и как саморегуляция. Установка «Познай самого себя», которую, со­гласно легенде, провозгласил дельфийский оракул и которую Со­крат сделал основным принципом своей философии, может рабо­тать не только как источник нового знания о себе. Она может вы­ступить основой саморегуляции или же ее антипода — самодеструк­ции. Это подчеркивает, как тесно связаны самопознание и саморе­гуляция. Зачастую в интроспективном плане самопознание и само­регуляция сливаются в едином феномене — в общении с самим со­бой. Вместе с тем существуют определенные отличия самопознания и саморегуляции. Если самопознание всегда происходит в состоянии явного сознания, когда включается рефлексия, проясняющая внут­реннее состояние, обеспечивающее его «прозрачность», то саморе­гуляция как раз наоборот. Она совершается перед порогом сознания. Это то «тайное брожение духа», о котором говорил Гегель, проти­вопоставляя его процессу познания. Саморегуляция всегда осущест­вляется на уровне смутных ощущений, предчувствий, неудовлетво­ренности собой, внутреннего дискомфорта, т.е. тогда, когда само­познание затруднено. Можно сказать, что заинтересованное в себе самопознание, имея психотерапевтический эффект, и есть частич­ная саморегуляция. Однако оно не приводит ни к чему новому, а лишь позволяет «разобраться в своем состоянии», «упорядочить пе­реживания», «сориентироваться в себе». Чтобы саморегуляция имела конструктивный эффект, она должна опираться на духовные опоры веры, которые особенно востребуемы в условиях современного нестабильного мира.
    «Верующий разум» русских философов.Вопрос о соотношении веры и знания всегда интересовал русскую философскую мысль. Рас­пространившееся в XIX в. увлечение немецким идеализмом было мощ­ным импульсом для развития русской философии. Творчество славя­нофилов А.Хомякова (1804—1860) и И.Киреевского (1806—1856) представляет собой попытку выработать систему православного ми­ропонимания. Обращают на себя внимание сами названия работ Киреевского: «О характере просвещенной Европы и его отношения к просвещенной России», «О необходимости и возможности новых начал для философии». Именно потому, что на Западе вера ослаб­лена, что западный человек утратил «коренные понятия о вере» и принял «ложные выводы» безбожного материализма, Киреевский отрицает не только западный путь развития, но и опровергает саму ценность европейского типа мышления. Торжество рационализма имеет отрицательное значение для «внутреннего сознания». Западная образованность несет в себе раздвоение и рассудочность. Образован­ность русская основывается на восприятии «цельного знания», со­четающего разум и веру. Подлинная философия должна быть фило­софией «верующего разума». Можно назвать программным следую­щий тезис Киреевского, в котором он пытается определить истоки цельного философствования. Человек стремится собрать «все свои отдельные силы», важно, «чтобы он не признавал своей отвлечен­ной логической способности за единственный орган разумения ис­тины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с дру­гими силами духа, он не почитал безошибочным указанием прав­ды…, но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума». Живое и цельное «зрение ума» — «то, ради чего» есть гармоническое сочетание всех духовных сил: «мышления, чувств, эстетического созерцания, любови своего сердца, совести и бескорыстной воли к истине». Такое знание, основанное на целост­ном единстве всех духовных сил и скрепленное верой, глубоко от­личается от знания, вырабатываемого отвлеченным «логическим ра­зумом».
    Отсюда можно вывести отличительную особенность русской философии — убеждение в непосредственном постижении реально­сти, или интуитивизм. Как отмечал известный историк философии Н.Лосский, «обостренное чувство реальности, противящейся субъ-ективированию и психологизированию содержания восприятия предметов внешнего мира, является характерною чертой русской философии». «Идеал целостного знания, т.е. органически всесторон­него единства его, возможен не иначе, как под условием, что субстанциональный аспект мира (чувственные качества), рациональный аспект его (идеальная сторона мира) и сверхрациональные начала даны все вместе в опыте, сочетающем чувственную, интеллектуаль­ную и мистическую интуицию. Выделяя различные уровни реаль­ности — надрациональный, рациональный и сверхрациональный, — русская религиозная философия называет и соответствующие им способы постижения: сердцем, рассудком (наукой), верой (интуи­цией).
    Русский философ А.Хомяков рассматривал веру в качестве некоего предела внутреннего развития человека. Хомяков не отвергал науку, не противопоставлял веру и знание, а иерархизировал их отношение: сначала знание, затем вера. Именно недостижимость абсолютного знания является постоянным условием существования веры. Хомяков был уверен, что всякая живая истина, а тем более истина божественная, не укладывается в границах логического по­стижения. Она есть предмет веры не в смысле субъективной уверен­ности, а в смысле непосредственной данности. У Хомякова вера не противоречит рассудку, она даже нуждается в том, чтобы бесконеч­ное богатство данных, получаемых благодаря ее ясновидению, под-вергалось анализу рассудка; только там, где достигнуто сочетание веры и рассудка, получается всецельный разум. По Хомякову, вера, по сути дела, есть интуиция, т.е. способность непосредственно по­знавать подлинное живое бытие. И только в соединении с верой разум возвышается над отдельным мнение и мышлением, преоб-разуясь в цельное соборное сознание.
    Н.Бердяев считал, что существует три возможных решения вопроса о взаимоотношении знания и веры:
    • верховенство знания, отрицание веры;
    • верховенство веры, отрицание знания;
    • дуализм знания и веры.
    Эти и подобные суждения акцентировали внимание на недос­таточности чисто рассудочного, рационального способа отношения к миру, на острой потребности в основаниях, которые бы вышли за пределы диктата знания и воли, были бы внутренними, лично-стно глубинными регулятивами человеческой жизнедеятельности.
    Оформившаяся в рамках русской философии идея всеединст­ва предполагала всеохватывающий синтез как со стороны жизни, так и со стороны мысли, со стороны знания и веры. Идея всеедин­ства, понимаемая как «все едино в Боге», была центральной в философии Вл. Соловьева. Однако при таком подходе Бог лишает­ся антропоморфных характеристик и понимается как космический разум, сверхличное существо, особая организационная сила. Гно­сеологический аспект идеи всеединства проявляется в утвержде­нии потребности в цельном знании. Цельность предполагает органичное объединение трех разновидностей знания: научного (фило­софского), эмпирического (научного) и мистического (созерца­тельно-религиозного). Таким образом, русская философия предла­гает весьма оригинальный проект гносеологии, который и по сей день ждет своего исполнения.
    ЛИТЕРАТУРА
    1. Лосский И.О. История русской философии. М., 1994.
    2. Бердяев Н.А. О русской философии. В 2-х ч. Омск, 1991.
    3. Кураев А. О вере и знании без антиномий //Вопросы философии. 1992, № 7.
    4. Соловьев B.C. Вера, разум и опыт//Вопросы философии. 1994, № 1.
    5. Вайнгартнер П. Сходство и различие между научной и религиозной верой//Вопросы философии. 1996, № 5.

  12. dawn mist Ответить

    ?УДК 615.851.111: 616-08
    Т.В. Козырева Роль веры в научном познании
    Аннотация. В статье представлена эволюция понятия веры в истории философии с периода античности до современного этапа. Рассматриваются разные подходы к данному понятию таких мыслителей, как Сократ, Платон, Локк, Лейбниц, Кант, Гегель и др. В большинстве перечисленных подходов вера противопоставляется знанию. Далее анализируются концепции, где акцентируется внимание на вере как составной части познания. Вера присутствует в таких видах знания, как гипотетическое, предпосылочное. Также вера входит в основания науки, а именно: в аксиомы, парадигмы, теории.
    Ключевые слова: вера, гипотетическое знание, предпосылочное знание, процесс познания, аксиома, парадигма, неявное знание
    T.V. Kozyreva The role of belief in scientific knowledge
    Summary. The paper presents the evolution of the concept of belief in the history of philosophy since the antiquity period to the present stage. Different approaches to this concept of such thinkers as Socrates, Plato, Locke, Leibniz, Kant, Hegel, etc. are considered. In the majority of the listed approaches the belief is opposed to the knowledge. Concepts where the attention is focused on belief as a perception component are considered. The belief is presented in such types of knowledge as hypothetical, premised. Also the belief is included into the science bases, namely into axioms, paradigms, theories.
    Keywords: belief, hypothetical knowledge, premised knowledge, process of knowledge, axioms, paradigms, tacit knowledge
    Понятие вера чаще всего соотносят с религией. Вера – это не только религиозное, но и внерелигиозное явление, она постоянно присутствует в жизни любого человека, независимо от его отношения к религии, это важнейший компонент внутреннего духовного мира человека, психический акт и элемент познавательной деятельности. Она обнаруживает себя в непосредственном, не требующем доказательства принятии тех или иных положений, норм, истин. «Вера – сущностное свойство человеческой жизнедеятельности, выступающее в самых разных формах: от житейских и обыденных до высших (вера в Бога, идеалы, человечество, истину)» [1, 31-32]. Феномен веры используется в религиозном, гносеологическом и экзистенциальном аспектах. С.И. Ожегов рассматривает веру в разных аспектах. Во-первых, вера – это убежденность, уверенность в ком-нибудь, чем-ни-
    будь. Во-вторых, вера – это убежденность в существовании бога. В-третьих, вера – это религия [2]. Краткая философская энциклопедия, изданная в 1994 г., утверждает: «Вера – принятие чего-либо за истину, не нуждающееся в необходимом полном подтверждении истинности принятого со стороны чувств и разума и, следовательно, не могущее претендовать на объективную значимость» [3, 64]. Там же указывается на то, что в английском языке четко различаются теоретическая вера в то, что нечто есть (belief), и религиозная вера (faith). В данной статье вера будет нас интересовать как один из элементов познания.
    Рассмотрим философские основания проблемы веры и попытаемся создать общую картину разработки проблемы веры в философии. Античные мыслители (Парме-нид, Зенон, Гераклит, Сократ, Платон, Аристотель, Демокрит, Эпикур и др.), рассма-
    тривая веру в сопоставлении со знанием, отмечали неполноту обоснованности веры, «неполноценность» ее утверждений-мнений, основанных на чувственном опыте и традициях обыденного сознания, в отличие от полноценно-истинного знания, которое достигаемо лишь мышлением, исходящим из самоочевидных посылок и руководствующимся правилами логики. Таким образом, феномен веры обретал свое существование в ситуации познания и был с ней неразрывно связан.
    Решение проблемы веры и знания решительно изменилось в Средние века. Вера понимаемается в религиозном смысле. Это вера в существование Бога и в религиозные догматы, поэтому она рассматривается как единственный способ постижения истины божественной реальности. Вера ставится выше рационального знания, которое лишается самодостаточности в различных вариантах – от отрицания разума и возвеличивания веры («верую, ибо абсурдно») до попыток обоснования гармонии разума и веры при приоритете последней (Тертул-лиан, Климент Александрийский, Ориген, Григорий Нисский, Августин Аврелий, Иоанн Дамаскин, Эриугена, Ансельм Кентер-берийский, Пьер Абеляр, Фома Аквинский, Уильям Оккам, Дуне Скот и др.).
    С выделением в философии самостоятельных областей знания, таких как онтология, аксиология, гносеология и др., разработка проблемы веры отошла к компетенции гносеологии. Принципиально иной гносеологический контекст обсуждения феномена веры возникает в Новое время, когда научное естествознание отделяется от религии. В Новое время философия в основном перестала поддерживать идею примата веры над знанием, но сохранилась традиция их логического противопоставления, приняв другие формы. Это, кстати, отмечает Локк, говоря, правда, о «разуме» и «вере». По его словам, разум зачастую понимается «как нечто противоположное вере». Мыслители этой эпохи обратились к исследованию веры как неотрефлексиро-ванной установки сознания в познавательном процессе: представители эмпиризма и сенсуализма (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк и др.) относили к вере все те утверждения, которые не могут быть выведены из эм-
    пирически данных элементов, ощущений. Дж. Локк называет веру «согласием ума», чья роль заключается в том, чтобы служить основанием наших решений и действий в случаях, когда достоверное знание нам недоступно [4].
    Сторонники рационализма (Р. Декарт, Г. Лейбниц, Б. Спиноза и др.) соотносили веру с интеллектуальной интуицией, которая не требует доказательств, поскольку содержит самоочевидные и несомненные для познающего разума истины. В субъективно-идеалистическом направлении Д. Юм говорит о вере, как о некой операции нашего ума, которая придает идее «силу и живость» [5]. Говоря о бессознательных корнях веры, Д. Юм заключает: я «никогда не сознаю подобного акта», «опыт может порождать веру и суждение о причинах и действиях с помощью некоторой скрытой операции, и притом так, что мы ни разу об этом даже и не подумаем» [5, 204]. В отличие от являющегося произвольным акта мысли, вера возникает спонтанно. «Она есть нечто такое, что не зависит от нашей воли, но должно порождаться некоторыми определенными причинами и принципами, которые не находятся в нашей власти» [5, 392].
    В XVIII веке возникает идеологический проект Просвещения, в соответствии с которым знание, и прежде всего знание научное, должно последовательно вытеснять веру во всех ее разновидностях, как обыденную, так и религиозную. В трудах философов-просветителей (А. Вольтера, Д. Дидро, К. А. Гельвеция, П.А. Гольбаха, Ж. О. де Ламетри, Г. Лессинга, Ш. Монтескье, Ж. Руссо, Дж. Толланди и др.) утверждается мысль, что свободная личность должна быть критичной и самокритичной, ничего не принимать на веру, не признавать никаких авторитетов и полагаться исключительно на силу собственного разума.
    В немецкой классической философии так же уделяется внимание феномену веры. В гносеологическом аспекте звучит определение веры, данное И. Кантом при анализе соотношения мнения, веры и знания. В учении Канта нет места вере, замещающей знание, восполняющей его недостаточность в системе человеческой ориентации, и в этом смысле Кант являет-
    ся противником фидеизма. Он подвергает критике все виды веры, проистекающие из потребности уменьшить неопределенность окружающего мира и снять ощущение не-гарантированности человеческой жизни. Кант сохраняет категорию «веры» в своем учении и пытается установить ее новое, собственно философское понимание, отличное от того, которое она имела в теологии, с одной стороны, и в исторической психологии – с другой.
    Признание суждения истинным при сознаваемом недостаточном субъективном и объективном основании философ называет мнением. Вера же есть такое признание истинности суждения, которое имеет достаточное основание с субъективной стороны, но осознается как объективно недостаточное. Знание включает в себя достаточное как субъективное, так и объективное основание [6]. Также И. Кант считал веру единственно возможным способом познания априорных идей, которым нельзя обеспечить объективную реальность, таким как высшее благо, бытие Бога, бессмертие души.
    Кант обращает пристальное внимание на тот факт, что вера, как она в огромном большинстве случаев обнаруживала себя в истории – в суевериях, в религиозных (вероисповедных) движениях, в слепом повиновении пророкам и вождям, – представляет собой иррационалистический вариант расчетливости. Внутренняя убежденность фидеиста на поверку всегда оказывается малодушной верой в откровение (в то, что кто-то и где-то обладает или обладал разумом, превосходящим действительные возможности разума). Вера фанатиков, юродивых, авторитаристов безусловным образом исключается как «Критикой чистого», так и «Критикой практического разума»: первой потому, что она (вера) представляет собой ставку на «сверхразумность» неких избранных представителей человеческого рода (попытку найти в чужом опыте то, что вообще не может быть дано в опыте); второй – потому, что она обеспечивает индивиду возможность бегства от безусловного нравственного решения.
    Кант писал, что в основе трех основных его сочинений лежат три коренных вопроса: «Что я могу знать?» («Критика чистого
    разума»), «Что я должен делать?» («Критика практического разума») и «На что я смею надеяться?» («Религия в пределах только разума»). Третий из этих вопросов точно очерчивает проблему веры, как она стояла внутри самой кантовской философии.
    Г. Гегель замечает: «…вера выражает проникновенность достоверной убежденности… но эта проникновенность. непосредственно содержит в себе и самую абстрактную углубленность, то есть само мышление; если мышление противоречит вере – это мучительное раздвоение в глубинах духа» [7].
    Таким образом, понятие «вера» в истории философии в основном противопоставлялось «знанию». Но возникают иные позиции, которые не противопоставляют веру и знание. Ясперс основывается на том, что в структуре веры не разделяет субъект и объект.
    «Что же такое вера? В ней нераздельно присутствует вера, в которой коренится мое убеждение, и содержание веры, которое я постигаю. Субъективная и объективная стороны веры составляют целое. Если я беру только субъективную сторону, остается вера только как верование, вера без предмета, которая как бы верит лишь в самое себя, вера без существенного содержания веры. Если же я беру только ее объективную сторону, то остается содержание веры как предмет, как положение, догмат, состояние, как бы мертвое ничто. Поэтому вера всегда есть вера во что-то» [8].
    Другая причина, по которой вера и знание не противопоставляются, – понятие «знание» многозначно. Во-первых, в нашем случае важно различать знание как результат и знание как процесс. Во-вторых, «когда речь идет о знании, то под ним понимается не только знание, получившее логическое и практическое обоснование, но и знание гипотетическое, включающее в себя момент заблуждения, а также строго не обоснованное знание, содержащее вероятностные по своему характеру положения и включающее такие компоненты, которые пока принимаются на веру, вызывают ту или иную стпень доверия, что стимулирует критический анализ, поиски доказательств и практический подтверждений» [9, 105]. А также выделяют предпосылочное зна-
    ние, часто выступающее в роли неявного знания. Как мы видим, существет несколько видов знания, в состав которых включена веровательная составляющая. «Научная вера – постоянно возобновляемое знание, в меру консервативное, но тяготеющее к изменению, характеризующее ступень познания, когда новое, абсолютно или относительно истинное знание превратилось в убеждение носителей научной веры» [10, 163].
    Но если процесс познания бесконечен, то возникает вопрос: можно ли познать окружающий мир? Может ли человек справиться с этой задачей? Если да, то каким образом? И здесь опять процесс познания основывается на вере в исходные предположения (которые берутся априори, через интуицию и которые невозможно рационально прямо и строго доказать), – наш разум может постигать реальность, а природные явления имеют закономерность. В этом убеждены выдающиеся ученые. Например, Эйнштейн утверждал: «Без веры в то, что возможно охватить реальность нашими теоретическими построениями, без веры во внутреннюю гармонию нашего мира не могло бы быть никакой науки. Эта вера есть и всегда останется основным мотивом всякого научного творчества» [11, 154]. Другим аспектом научной веры является вера ученого в то, что объективная реальность подчиняется определенным законам, которые также независимы от сознания, т.е. не создаются человеком, а лишь «открываются» ему в процессе научного познания. Такого мнения придерживался Винер: «Без веры в то, что природа подчинена законам, нет никакой науки. Невозможно доказательство того, что природа подчинена законам [12, 195]. А. Эйнштейн отмечал, что вера Кеплера в существование общей закономерности для всех явлений природы послужила необходимым условием его научного открытия [13, 106].
    Также феномен веры содержится уже в самих основаниях науки: здесь конкретными формами проявления веры являются научная аксиоматика, парадигма, конвенция (принятость). Основания научного знания – это своеобразная система координат, которая закладывает исторические границы развития науки. Исходя из отдельных пред-
    ставлений в качестве первооснов, наука подходит к своеобразным универсальным основам, парадигмам – историческим формам научных представлений.
    Т. Кун утверждал, что принятие идеи, норм, принципов или парадигмы основано на вере [14]. Ученый, согласно концепции Куна, может быть понят как ученый только по его принадлежности к научному сообществу, все члены которого придерживаются определенной парадигмы; последняя же в свою очередь характеризуется совокупностью знаний и особенностями подхода к решению научных проблем, принятых данным научным сообществом. Наука делается прежде всего научным сообществом. А каждое научное сообщество имеет свои специфические черты. Научное сообщество – это люди, признающие одну общую парадигму. Достигается консенсус ученых и возникает парадигма. Понятие парадигмы Кун определяет так: «Система взглядов и установок, которые признаются и разделяются всеми членами научного сообщества» и поясняет еще так: это «то, с чем согласны и из чего исходят», принимая просто как данность. Это одна, или несколько фундаментальных теорий, пользующихся всеобщим признанием у данного научного сообщества в течение какого-то времени (например, механика Ньютона, теория атома Бора). Исследователи в определенной предметной области работают, опираясь на крупные достижения, которые не ставятся под сомнение и всеми воспринимаются как основа для дальнейшей деятельности. Такую роль играли в свое время работы Коперника, Ньютона, Лавуазье, Эйнштейна.

  13. Shakalrajas Ответить

    Отсюда видно, что философия неразрывно связана с процессом познания, а вернее, самопознания того, кем должен быть (=стать) человек.
    В послании к своему ученику Тимофею апостол Павел пишет: «Вникай в себя и в учение; занимайся этим постоянно: ибо, так поступая, спасешь и себя и слушающих тебя» (1 Тим. 4,16). Этими словами подчеркивается, что познание есть процесс, в котором активно участвует весь человек «всею душою своею и всем разумением своим» (Мф. 22, 37), и, конечно, под этим понималась не отвлеченная игра ума, а работа над собой, созидание личности, напряжение духа, собирающее и сопрягающее все силы и функции души. И этот девиз был актуален не только в младенческую пору человечества. Например, с особой силой звучит призыв к самоосознанию у Ф.М. Достоевского. «Не вне тебя правда,– говорит он, — а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой, — и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою» [3; 526].
    Несомненно, что познание существенно зависит от духовной жизни личности, а также глубоко обусловлено теми ценностными и мировоззренческими горизонтами, в которых оно разворачивается, которые служат выражением духовного самоопределения личности и эпохи.
    По мнению профессора В. Д. Кудрявцева-Платонова, истина предмета, которую ищет познание, раскрывается через рассмотрение феноменальной стороны предмета на фоне его идеального образа, через соотношение того, чем он является, с тем, чем должен быть. В этом ключе углубление и расширение познания теснейшим образом связаны с нравственным совершенством личности, где познание рассматривается не просто как функция гносеологического субъекта, а как целостный акт личности. По словам проф. В. Зеньковского, «онтологическая сторона познания и состоит в сближении с предметом познания, чтобы перейти в любовь к нему. Достаточно уяснить себе эту конечную задачу познания, чтобы понять, что так называемая «теоретичность» познания, понимая это в смысле греческого Theoria, вовсе не есть чисто созерцательное отношение к предмету, — это есть движение духа к предмету, имеющее в виду обнять его любовью и соединиться с ним через эту любовь» [4; 71].
    Такое соединение происходит путем веры, которая есть особенный, таинственный способ познания, сверхрациональный тип знания, которое превышает человеческий разум, естественное свидетельство приобщения к реальности более высокой, чем телесный мир.
    Идеал веры как истинного познания развивал русский философ В.И. Несмелов (нач. ХХ в.), который писал, что «вся сущность проблемы религиозной веры выражается вопросом об ее познавательном значении: что именно представляет собой религиозная вера с точки зрения теоретического мышления? Есть ли она действительное познание трансцендентной реальности, или же она представляет собою, хотя психологически и совершенно естественное, но в познавательном отношении все- таки совершенно фиктивное построение человеческого воображения?» [5; 29].
    Роль веры в процессе познания подчеркивает и преп. Иустин Попович, который пишет, что вера означает принятие мира прежде всякой логики, прежде миропознания. Поверить — значит «смирить себя крайним умосмирением, признать, что своей глубиной и огромными размерами мир превосходит все наши устройства познания и возвышается над ними» [6; 89].
    При этом в суждениях веры теоретический разум строит познание трансцендентной стороны бытия, которая неведома на пути эмпирического познания вещей, но которая реально дана познающему мышлению в непосредственных интуициях человеческого духа.
    По мнению преп. Исаака Сирина, вера обладает безграничным творческим потенциалом и, не будучи скована необходимостью подчинения естественным законам, с дерзновением выходит за рамки естества [7]. Пользуясь классификацией знания, преп. Исаак различает между собой «естественное» и «духовное». Первое есть знание, предшествующее вере, тогда как второе — знание, порождаемое верой. Естественное знание является рациональным «знанием снизу», а духовное — сверхрациональным «знанием свыше». Если «знанием снизу» могут обладать даже подверженные страстям, то «знание духовных тайн свыше» получают святые через ум посредством благодати: « кто удостоился этого, тот ночью и днем пребывает в таком состоянии, словно некто вышедший из тела и уже находящийся в том мире праведных это вход в божественный покой, о котором говорили Отцы, и это переход из области страстей к просветленности и к движениям свободы» [8; 257].
    Философская мысль призвана устремляться к установлению тех аспектов, без которых невозможна религия, гаснет религиозное сознание, которые его, следовательно, конституируют; к обнаружению основных категорий религиозного суждения. Уже в самом определении понятия «религия» дано основное ее существо. Данное понятие содержит суммарную мысль о ней: religio — religare — связь, связывать, соединять.
    Таким образом, в религии устанавливается и переживается связь человека с тем, что выше него. Отсюда, в основе религиозного сознания лежит, поэтому, основной и неустранимый дуализм: в религии, какова бы она ни была в своей конкретной форме, есть всегда два начала, два полюса. По справедливому замечанию Л. Фейербаха, религия есть как бы «раздвоение человека» с самим собой, отношение его к себе как к другому, второму, не одному, не единственному, но связанному, соединенному, соотносящемуся. Поэтому в самой обшей форме можно дать такое определение религии: религия есть «опознание Бога», переживание связи с Богом.
    Если эту религиозную формулу перевести на философский язык, то она будет выражена как переживание трансцендентного, недоступного опытному познанию (от лат. transcendo «переступать»), становящегося имманентным (от лат. immanens, immanentis «пребывающий внутри»), однако при сохранении своей трансцендентности переживание трансцендентно-имманентно. В религии неизбежно приходится иметь дело с этой сопряженностью противоположных логических полюсов, их взаимоотталкиванием и постоянным притяжением: в категориях религии трансцендентно-имманентное есть основное формальное понятие, в котором осознается связь с божеством [9; 12].
    Религиозное сознание имеет особую логику, «око умного видения», проникающего к высшей действительности. Удостоверяя человека в реальности иного, божественного мира, религиозное переживание приводит его в живую, непосредственную связь с религиозной действительностью. Как верно заметил С.Н. Булгаков: «На подлинно религиозный путь вступил лишь тот человек, кто реально на своей жизненной дороге встретился с божеством, кого настигло оно, на кого излилось превозмогающей своей силой» [9; 12-13].
    В религиозном мировоззрении осуществляется постижение глубинной сущности человека, имеющей духовную природу и сопряженную с Божественным бытием. В недрах религиозной веры и религиозного мировоззрения возникает религиозное самосознание и самопознание человека, в котором человек осознает себя причастным к духовному, абсолютному божественному миру, имеющим возможность устанавливать связь с этим миром, приобщаться к нему.
    «То уже не эмпиризм, когда мы, везде и всегда видящие границы пространства, начинаем помышлять о безграничном» [10; 369], — писал в XIX в. Н И. Пирогов. Обретая таковую способность, человек становится на путь познания своей природы как имеющей отношение к духовному божественному миру. Он научается осознавать и опознавать онтологическое, т.е. божественное, или абсолютное, содержание своего внутреннего мира, видеть, что оно является выражением и свидетельством глубин сущностного бытия человека.
    Наполнение самосознания человека онтологическим содержанием происходит в процессе сознательно-волевого, практического духовного делания — опытного богопознания и богоуподобления человека, направленного на раскрытие образа Божия в душе человека. «Познай себя самого, из чего и каким ты сотворен… И этим достигнешь красоты Первообраза», — писал в IV в. отец и учитель Церкви святитель Григорий Богослов [2; 360], исходя из евангельского свидетельства апостола Петра о том, что через Христа и во Христе человек становится «причастником Божественного естества» (2 Петр. 1,4).
    Живой опыт религиозного самосознания приводит человека к вере в абсолютную, свободную, творческую божественную Личность, являющуюся источником и творцом жизни, Личность, обладающую могуществом собственной причины и достоинством своей собственной цели, ничем не детерминированную и не обусловленную извне. Данный опыт содержит в себе значимый для религиозного сознания момент мистического единения Бога и человека. Примером такого единения является мистический опыт в православном подвижничестве, где непременным условием любви является стремление к единению двух миров, когда, по словам Ф.М. Достоевского, «мимоидущий лик земной и вечная Истина» соприкасаются друг с другом.
    Свят. Василий Великий пишет: «Весь мир, состоящий из разнородных частей, Бог связал каким- то неразрывным союзом любви в единое общение и единую гармонию» [4; 178]. Свят. Григорий Богослов также говорит о неразрывных узах любви, «которыми все связало Творческое Слово… дотоле он есть мир (Koajuog) и красота несравненная» [4; 178].
    Здесь мы подходим к вопросу об онтологическом восприятии, где кроме поверхности («оболочки») видимого, измеримой и чувственно воспринимаемой, существуют божественные энергии, пронизывающие весь мир, через которые мир держится Богом и управляется Им.
    Эти лучи есть «неприступный свет», который «неприступен», «непознаваем», но в то же время может стать видимым и воспринимаемым через «свет лица Господня». В священнической молитве первого часа есть слова, обращенные к Господу Иисусу Христу: «Да знаменается на нас свет Лица Твоего и да в Нем узрим свет неприступный». В этих словах заключена «вся тайна молитвенного восхождения к Богу. но в них же указуется и на то, что мир живет не вне Бога, а с Богом и в Боге. Правда, «мир во зле лежит» — и эта темная оболочка зла закрывает от нас то, что происходит «позади» зла. Часто они и остаются «неявленными», т.е. непроницаемыми для нашего созерцания и познания, но они не только реальны, но ими и держится вся познаваемая реальность мира. Надо только беречься в установлении этого слияния тварного и нетварного в мире» [4; 188-189].
    В качестве примера, очень верно передающего православное учение святых отцов об «узах любви», приведем цитату одного из стихотворений А.К. Толстого:
    Меня, во мраке и пыли
    Досель влачившего оковы,
    Любови крылья вознесли
    В отчизну пламени и слова.
    И просветлел мой темный взор,
    И стал мне видим мир незримый,
    И слышит ухо с этих пор,
    Что для других неуловимо.
    И слышу я, как разговор
    Везде немолчный раздается,
    Как сердце каменное гор
    С любовью в темных недрах бьется,
    С любовью в тверди голубой
    Клубятся медленные тучи,
    И под древесною корой Весною свежей и пахучей
    С любовью в листья сок живой Струёй подъемлется певучей.
    И вещим сердцем понял я,
    Что все, рожденное от Слова,
    Лучи любви кругом лия,
    К Нему вернуться жаждет снова.
    И жизни каждая струя,
    Любви покорная закону,
    Стремится силой бытия
    Неудержимо к Божью лону.
    И всюду звук, и всюду свет,
    И всем мирам одно начало,
    И ничего в природе нет,
    Что бы любовью не дышало [4; 188-189].
    Важным моментом здесь является видение «умной красоты», к которой душа ищет приближения, где лучшим выражением внутреннего состояния подвижника, стремящего к богообщению, являются слова: «Лица твоего, Господи, взыщу» (Пс. 26). Плод же всего — божественная любовь, которая есть не что иное, как благодать, приобретенная «внутренним человеком». Эта любовь есть не только движение души, но также и нетварный дар, «божественная сила, непрестанно воспламеняющая душу и соединяющая ее с Богом действием Святого Духа» [11; 160].
    Именно через любовь дезинтегрированная личность воссоединяется, и человеку дается возможность все более и более познавать своего Творца. Любящая сила души является центральным гносеологическим орудием богопознания. Любовью достигается новая сущность личности, новая природа: человек исходит из своей природы, проникает в иную природу, исполняясь полнотой Божества. Молитвенно-мистическое соединение с Божеством преподобный Макарий Великий характеризует как собирание себя, собирание своей души в Боге через обращенный к Богу подвиг любви.
    Ответом на подобное устремление души служит любовь Божия, которая способна обнять сердце подвижника и исцелить все его бытие, собирая «внутрь» и раскрывая его духовные очи для некоего нового видения. В этом и состоит совершенная любовь, которая превращает человека в ипостась, способную вместить благую, угодную и совершенную волю Божию. Соединение личности подвижника с Богом (обожение) есть дар божественной благодати. При этом обожение понимается как реальное преображение всецелого человека в его психосоматическом единстве, начинающееся уже в земной жизни и ведущее человека к богоуподоблению. Устремление человека к Богу является здесь реальной установкой, где на пути богопознания подвижник разрывает оковы индивидуума и раскрывается, чтобы принять новое онтологическое содержание. При этом верная глобальная ориентация обретается лишь с участием нравственно-онтологических начал, которые не просто добавляются к установке познания, но и внутренне трансформируют и изменяют ее природу.
    Таким образом, изучая проблему религиозного сознания, необходимо развивать ту благодатно-подвижническую гносеологию, в которой перед человеческим познанием стоит вечная Истина во всей полноте своих бесконечных совершенств и преподается освященному, облагодатствованному человеку. Истина — это не дискурсивное, психическое или метафизическое понятие, а Вечная Личность Богочеловека. Возрастание сознания в познании Вечной Истины всегда совершается в данной категории. При этом в самой своей сущности познание — это не только гносеологический, но и этико-онтологический акт, в котором таинственно совершается соединение познающего с познаваемым, субъекта с объектом.
    Э. Мунье, рассуждая о проявлении христианства, подчеркивает его историчность как «историю человечества во Христе». Личность Богочеловека воплощена и действует в мире. В этом ключе человек заключает в себе историческое бытие, и цель человечества — «реализация себя в истории» (Е.В. Дворецкая). И христианство, по словам Мунье, указывает человеку на необходимость «активного присутствия» во всем временном.
    Ступени богопознания можно было бы назвать не только творческими силами познания, но и принципом познания. При упражнении себя в добродетелях и претворении их в составные элементы своего существа изменяется сознание личности, и человек возводится от одного ведения к другому, от познания к познанию. Отсюда можно сделать вывод, что реализация человеческой личности совершается подвигом в многотрудном восхождении от просто бытия (обычное человеческое существование) через благобытие (бытие в добре) к вечному благобытию.
    разум философия религиозный сознание
    Список литературы
    1. Киреевский И.В. Разум на пути к Истине. — М.: Правило веры, 2002. — 662 с.
    2. Милославский П.Н. Основания философии как специальной науки. — Казань: Типография Императорского ун-та, 1883. — 443 с.
    3. Достоевский Ф.М. Дневник писателя: избранные страницы. — М.: Современник, 1989. — 555 с.
    4. Зеньковский В. Основы христианской философии. — М.: Канон+, 1997. — 560 с.
    5. Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. — Казань: Центральная типография, 1913. — 110 с.
    6. Иустин (Попович), преподобный. На богочеловеческом пути. — СПб.: Изд-во «Владимир Даль», 1999. — 297 с.
    7. Исаак Сирин, преподобный. Слово 25//Слова подвижнические. — М.: Правило веры, 2002. — 709 с.
    8. Исаак Сирин, преподобный. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. — 336 с.
    9. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. — М.: Республика, 1994. — 415 с.
    10. Зеньковский В. История русской философии. — М.: Академический Проект, Раритет, 2001. — 879 с.
    11. Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. — М.: Центр «СЭИ», 1991. — 288 с.

  14. Критовик Ответить

    ?УДК 165.1
    ОСОБЕННОСТИ РАСКРЫТИЯ СУЩНОСТИ ФЕНОМЕНА РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРЫ В ТЕОЛОГИИ И БОГОСЛОВИИ
    Е.Н. ЧЕСНОВА
    Тульский государственный педагогический университет им. Л.Н. Толстого
    e-mail: Eleni-ka.Nova@gmail.com
    В статье рассматриваются основные тенденции и подходы в определении сущности веры в трудах теологов и богословов; основные направления исследования религиозной веры в католической, протестантской теологии и православном богословии.
    Ключевые слова: Феномен религиозной веры, религиозность, религиозный опыт, теология, православное богословие, разум, сомнение, добродетели, динамика веры, экзистенциальность, эсхатологические настроения.
    Исследование сущности, роли и функций феномена религиозной веры имеет непреходящее и актуальное значение. В современном мире с одной стороны мы наблюдаем системный кризис глобализма, кризис культуры и идентичности; с другой — имеется поиск идентичности, попытки выработать и закрепить новую идентичность (например, опора на национальную, религиозную идентичность), обращение к религии, свободный выбор религиозной принадлежности, обращение к проблемам религиозности, религиозного опыта, веры, появления новых религиозных движений и т.д. Вследствие чего осмысление сущности феномена веры необходимо для понимания современного состояния человека, его ценностей, культуры, мировоззрения, духовной сферы жизни, формирования его идентичности, определения способности интеграции в общество, коллектив, религиозную группу. Раскрытие сущности веры невозможно без обращения к католической и протестантской теологии и православному богословию, поскольку здесь мы находим глубокие и всесторонние исследования данного религиозного феномена, влияющие на человеческую культуру и на мысль в их исторической перспективе. К рассмотрению сущности веры, например, в своих трудах обращаются такие православные богословы, как о. С. Булгаков, прот. В.В. Зеньковский, прот. А. Шмеман, митр. Сурожский Антоний (Блум), Феофан Затворник, прот. Владислав Свешников, прот. Стефан Остроумов, А.И. Осипов, прот. Григорий Дьяченко, архиеп. Гермоген, игумен Петр (Мещеринов), М.М. Тареев и т.д. Данный ряд можно продолжить еще многими авторами, которые представляют католическую теологию Блаженный Августин, Ф. Аквинский, Дж. Биффи, Ф. Кренцер, Ф.Х. Баракман и т.д. А также авторами, которые представляют протестантскую теологию — М. Лютер, Ж. Кальвин, Ф.Э.Д. Шлейермахер, П. Тиллих, К. Барт, Х. Ричард Нибур, Рай-нхольд Нибур и т.д. Вера настолько многоаспектное понятие, что исследование проблематик в сфере веры будет продолжаться. Это связано с тем, что исследователями выделяются и анализируются отдельные ее черты, функции, типы, предлагаются различного рода классификации в ее определении, раскрываются и анализируются новые ее модификации, что скорее является базой для появления в дальнейшем всеохватывающего труда по исследованию данного религиозного феномена.
    Данная статья ставит своей целью: 1) выделить определенные тенденции и подходы в определении сущности веры в трудах теологов и богословов; 2) выделить основные направления исследования религиозной веры в католической, протестантской теологии и православном богословии.
    В раскрытии сущности веры можно выделить следующие характерные черты:
    1. Тенденция отождествления с категорией частично совпадающей по содержанию или стоящей в одном ряду религиозных феноменов. Отождествление веры с вероучением, символами веры, вероисповеданием, религией. Отождествление различных категорий приводит к смешению понятий. Вера как личностный феномен становиться лишь определением направления вероучения, например, христианская вера, иудейская
    вера, католическая вера и т.д. Здесь мы говорим не столько о самом религиозном феномене, сколько о доктринальной оболочке религии. Такое отождествление часто обедняет феномен религиозной веры, сводя его лишь к догматам той или иной религии, религиозного вероучения (когда под верой понимаются, например, Символы веры). Но вера является личностным феноменом, фундаментом становления личности, влияющим на различные стороны жизни человека. Вера это не только духовно-словесная формула, в которой выражается характер и предмет объекта веры, но и смысл и характер связи субъективного конечного в своей бесконечности существа к бесконечному всеблагому Богу, Абсолюту, Высшему Существу, Космической Сущности и т.д., в зависимости от той религии и культа в сфере которых происходит его идентификация и актуализация как религиозного индивида. Тенденцию смешения понятий в контексте рассмотрения веры у православных богословов, например, выявляет Скляровская Г.Н. опираясь на высказывания архиеп. Сергия (Спасского), архиеп. Иоанна Сан-Францисского (Шаховского).1 Такое отождествление можно встретить и в трудах других богословов: А.И. Осипова, В. Свешникова, святителя Феофана Затворника, архиеп. Гермогена, митр. Вениамина (Федченкова), в том числе и у католических, протестантских теологов, например, Дж. Биффи, П. Гибер.
    2. Проблемы познания и роли веры. Здесь мы можем говорить о рассмотрении такой классической проблемы, как соотношение веры и разума, веры и знания и вытекающего из нее исследования веры и сомнения, где одним из примеров раскрытия парадигмы веры выступает формула «верую, ибо абсурдно» (Тертуллиан), либо вера понимается как «вера ищущая понимания» (Ансельм Кентерберрийский). Также в контексте этой проблематики, например, прослеживаются тенденции понимания веры и знания, разума как отдельных областей, со своим специфическим предметом, содержанием. Может утверждаться их неразрывное единство или постулируется приоритет одного над другим. Например, проблему взаимоотношения веры и разума, возможность их объединения в «некую разумную веру» пытался осмыслить протестантский теолог П. Тиллих вслед за многими теологами и богословами, которые в основном рассматривали веру как религиозный и гносеологический феномен2. Обобщенно соотношение веры и разума можно представить так:
    Гармония веры и разума, верующий разум и разумная вера (это может быть и гармония и своего рода модификация феноменов, т.е. заимствование функций и постулирование равноправия феноменов);
    Размежевание сфер действия веры и разума;
    Главенство одного за чет умаления роли другого, либо его отрицания.
    Всего в христианской теологии выделяют пять основных представлений о соотношении веры и разума в постижении религиозных истин: 1) «верую, ибо нелепо» (приписывается Тертуллиану (ок. 160-ок. 222)); 2) «верую, чтобы понимать» (Блаженный Августин Аврелий); 3) «понимаю, чтобы веровать» (Пьер Абеляр (1079-1142)); 4) гармония веры и разума при приоритете веры (Фома Аквинский (1225/1226-1274)); 5) «умное делание» (Симеон Новый Богослов (?-1032)).
    Отношение веры и сомнения в основном рассматривается с нескольких позиций: 1) взаимоисключения одного другим, 2) вера и сомнение неразрывно связаны, человек постоянно находится и в сомнении и в вере, сомнение выступает необходимым элементом веры. Примером первого можно может выступать, например, борьба между верой и неверием. Это может быть искушением для человека или переходным этапом, после которого наступает либо окончательная, абсолютная, истинная вера, либо у человека вырабатывается устойчивая установка на то, что любой факт, явление требует проверки и постановки под вопрос. В этом случае главным критерием выступает достоверность, объективность, научность знания, а необходимым следствием становится разграничение сфер веры и знания. Также, здесь можно говорить о том, что если есть вера, то никакого сомнения быть не может, а если появляется сомнение, значит, была ложная вера и человек еще не обрел истинной веры и сомнение как раз должно послужить тем «горнилом», в
    1 Скляровская Г.Н. Словарь православной церковной культуры.— СПб., 2000. — С. 53-54.
    2 Гуревич П.С. Вера как основание мира // Онтология веры: монография/ Р.К. Омельчук; вст. ст. П.С. Гуревича. — М., 2011. — С.6-7.
    котором родится истинная вера человека. Во втором случае, когда постулируется неразрывность веры и сомнения в большей степени раскрывается современная религиозная ситуация (XX-XXI вв.), данная связь становиться не просто вариантом соотношения веры и знания (так как в первую очередь постановка под вопрос, сомнение связано с рациональной сферой человеческого бытия), но и характеристикой современной религиозности. Папа Бенедикт XVI (Йозеф Ратцингер) еще в 1968 году в своей работе «Введение в христианство» в главе «Вера в современном мире» заметил характерную особенность ситуации веры в десакрализованном мире. А именно то, что вера сейчас непонятное образование. Суть веры постоянно ускользает от людей, из-за чего мир исследующего его человека становится хрупким и постоянно балансирующим на грани сомнения и непонимания как самим исследователем, так его самого остальными людьми, которые тоже находятся в такой же ситуации.3 А положение таково, что современная ситуация есть отражение всего того, что владеет умом человека и его переживаниями. Она характеризует хрупкий мир человека, его душу. И делает она это через ситуацию сомнения, которая выступает характерным признаком мятущегося человека и определяет его веру и ее динамику развития. Развитие соотношения веры и сомнения на современном этапе можно представить в виде схемы: вера-сомнение-вера/деструкция. И если первые два элемента схемы, основываясь на представлениях протестантского теолога П. Тиллиха, неразрывно связаны между собой, сомнение выступает необходимым элементом веры. Вера и сомнение являются постоянными и в зависимости от ситуации через духовную работу человека могут выводить на более высокую ступень духовного развития. То последующие два элемента являют собой два полностью противоположных полюса, которые, в конечном счете, определяют судьбу человека, его жизнь, нравственные ориентиры и поступки. Соотношение веры и сомнения является одним из основных гносеологических вопросов при раскрытии сущности религиозной веры.
    Также в блок познания и веры можно отнести рассмотрение веры с позиций истинности и ложности, выведение и разграничение роли таких понятий как вера научная (рациональная) и религиозная (вера сводится к эмоциональной, духовной сфере), философская вера, верование, суеверие, осознанная и неосознанная вера, слепая вера, дремлющая вера. В различных аспектах это затрагивалось, например, М. Лютером (концепция спасения человека и определение его бытия заключается в формуле «solo fide» — спасение только верой), П. Тиллихом, Л.К. Стейплзом, Й. Ратцингером, В.В. Зеньковским, А.С. Хомяковым, митр. Антонием Сурожским, митр. Вениамином (Федченковым) и т.д. Данные проблемы глубоко разбираются не только в теологии, но и в теологически ориентированной психологии религии.
    3. Экзистенциальность, динамика развития веры, типы и уровни веры. Сюда можно отнести и вопрос об источнике веры, т.к. он связан с типами религиозной веры и рассматривает, например, мистическую веру, мистический опыт, духовный опыт, религиозный опыт и его аксиомы. Здесь можно выделить А.С. Хомякова, В.В. Зеньковского, митр. Антония (Блума)4, Л.К. Стейплза, Й. Ратцингера. В протестантской теологии многие из модернистов, вслед за Ф. Шлейермахером5 и другими представителями протестантской «либеральной теологии», фактически отказываются, по мнению Д.М. Угрино-вича, от ряда догматических принципов оценки феномена веры. В противовес традиционному подчеркиванию роли Бога и Божественного откровения как конечных источников веры, акцент делается на экзистенциальных, антропологических факторах. Наибольшую разработанность проблема динамики веры получила на западе в трудах неоор-тодоксального немецко-американского протестантского теолога П. Тиллиха («Динамика веры», «Что такое вера»).
    3 Ратцингер Йозеф. Введение в христианство. — М., 2006. — С. 30-31.
    4 В русской религиозной философии отдельно можно выделить работы И.А. Ильина «Путь духовного обновления» и «Аксиомы религиозного опыта».
    5 Шлейермахер ^сЬЫегтаЛег) Фридрих Эрнст Даниэль (1768-1834) утверждал, что благочестие возникает из чувства как опыта Бога (Бесконечного) через наш опыт мира (конечного), а не из рациональной метафизики или доктринальной рефлексии.
    4. Этический аспект религиозной веры. Раскрытие веры как религиозноэтической категории, одной из основных богословских добродетелей является универсальным для христианской теологии (католической, протестантской теологии и православного богословия). Это выражается в рассмотрении веры наряду с такими категориями как любовь и надежда, добро и зло, через связь веры с делами, поступками людей, их мотивацией и волей. Вера раскрывается, например, как нравственная самооценка и позиция человека, как система ценностей ориентированных на идеальное преображение жизни, путем следования нравственному идеалу как образцу поведения. Как отмечает о. Георгий Завершинский, «вера всегда сопровождает любовь», которая есть сила «скрытая в самой человеческой природе».6 Поэтому вера и любовь связаны между собой и актуализацией этой связи являются дела и поступки человека. Между верой, любовью и действием (делами) существует неразрывная связь. Вера подразумевает любовь, которая живет в делах, т.о. «вера действительна в делах».7 Желание, воля к актуализации предельного интереса, т.е. веры, определяет тесную связь веры, любви и действий человека. Прот. Владислав Свешников пишет: «…все наши религиозные и нравственные делания, все наши общения с другими людьми, в которые мы стараемся вносить свое понимание и переживание добра, все лучшее, что есть в нашей жизни, не имеет абсолютно никакой цены и смысла, если все это не начинается в акте веры».8 Понимание глубинной связи веры и нравственных действий человека мы также находим и у прот. Стефана Остроумова. Вера для него «в себе самой как бы носит обязательство доброй жизни», поэтому жизнь в «деятельной любви» утверждает и приводит к вере.9 Также сходные мысли о том, что вера вместе с любовью живет в делах, есть и у православного богослова А.С. Хомякова. Он считал, что «вера истинная, живая творящая дела, не есть различение» веры, любви и действий, «а есть единство даров Святого Духа пронизывающее всю жизнь человека», неразрывно связана с его действиями и поступками. Вера определяется как «внутреннее единство, единство духа».10
    5. Отдельно можно выделить проблематику веры и эсхатологических настроений человека, религиозной группы. В первую очередь вера рассматривается как направленность на будущее, соединяется с концепцией Страшного Суда, конца света, через представления о линейности исторического процесса. При раскрытии данной темы обычно веру рассматривают как феномен, уготованный к трансформации при наступлении Царствия Божия. Например, у А.С. Хомякова при наступлении Царствия Божия не будет отдельно веры, отдельно надежды, отдельно любви. Будет только одна любовь. Наиболее распространенной тенденцией можно считать рассмотрение оскудения религиозной веры и любви, упадка, кризиса веры, религиозности. Кризис веры в контексте эсхатологических настроений воспринимается как знак наступления последних времен перед вторым пришествием Иисуса Христа. К этому вопросу обращался целый ряд теологов и богословов, например, Св. Антоний Великий, Ф. Затворник, схиархимандрит Лаврентий Черниговский, протоиерей Николай Афанасьев,11 А. Шмеман и т.д.
    В исторической перспективе можно отметить, что вера в различные периоды истории человеческой мысли могла исследоваться лишь как религиозный гносеологический феномен, могла крайне редко затрагиваться в работах авторов (например, она была очень редким феноменом в позднесредневековом католицизме), рассматриваться не в ее мистических и когнитивных основаниях, раскрываться в этическом плане (например, проблема морально обоснованной веры обострилась в к. XVIII — н. XIX в. У И. Канта и наследовавших ему протестантских либеральных теологов), на современном этапе в кру-
    6 о. Завершинский Г. Размышления о вере: личностный аспект. // Церковь и время. № 2 (27). — 2004. — С. 122.
    7 Там же. — С. 208.

  15. MrDruddeGames Ответить

    ?МОСКОВСКИЙ ОРДЕНА ЛЕНИНА И ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ГОСУДАРСТВЕННЫ!! ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ имени В. И. ЛЕНИНА
    Специализированный сопет К 113.08. М
    На правах рукописи ПЛОТИНСКАЯ Наталья Надимовна
    УДК 100.72
    ФЕНОМЕН ВЕРЫ. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
    Специальность 09.00.01 —диалектический и исторический
    материализм
    А IIТ О Р Е Ф Е Р А Т
    диссертации па соискание ученой степени кандидата философских наук
    Москва 1990
    Работа выполнена в Московском ордена Ленина и ордена Трудового Красного Знамени государственном педагогическом институте имени В. II. Ленина.
    Научный руководитель:
    доктор философских наук, профессор А. II. КОЧЕТОВ
    Официальные оппонен ты:
    доктор философских наук, профессор К. Е. ЯМ
    кандидат философских наук, доцент Е. II. МИХАЙЛОВА
    Ведущее учреждение: Московский государственный заочный педагогический институт.
    Защита состоится «…./.Z» …….1990 г. в .^.Х^.. часов на заседании специализированного ^совета К 113.08.14 по присуждению ученой степени кандидата наук в Московском ордена Ленина и ордена Трудового Красного Знамени государственном педагогическом институте имени В. И. Ленина по адресу: проспект Вернадского, д. 88, ауд. 811.
    С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке МГ’1111 имени В. И. Ленина (адрес института: 119435, Москва, F-435, Малая Пироговская ул., д. 1, МГПИ им. В. И. Леинпа).
    Автореферат разослан «…/……» ……………… 1990 г.
    Ученый секретарь специализированного совета
    И. Н. ГРИФЦОВА
    ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
    • Актуальность тем» исследования.Развитие современного обще–ства характеризуется коренными преобразованиями в духовной, экономической и других сферах. Процесс революционного обновления невозможен без личного участия каждого, без его творческой анергии и активности. В этих условиях необходимыми становятся исследования, связанные с изучением индивидуального начала в познании, других видах деятельности. Выяснение роли веры в познайте направлено на рассмотрение познавательного процесса в реальных путях его осуществления, включение в сферу внимания характеристик конкретного суоъекта.
    С другой стороны, свободное самоопределение человека в духовной области, свобода совести и вероисповедания предполагает выявление сущности феномена веры,, ее предпосылок и функция в сознании человека. Преобразования, происходящие в системе атексти–ческого воспитания, отбрасывание излишне догматического, упрощенческого взгляда на религию требуют более пристального аиали-* за процесса возникновения иллюзий и веры в них.
    Негативные последствия НТР, связанные, в частности, с абсолютизацией сциентистского подхода, ведут-к необходимости выявления и установления соразмерности человеку используемых игл методов деятельности. Это предполагает исследование ценностных компонентов научного познания, в том числе и веры.
    Направленность социальной активности определяется предметом веры коллектива или отдельного индивида. Выбор ориентиров деятельности связан с учетом диалектики сомнения и веры. Необходимо исключение “слепой” веры, абсолютизации некритического отношения к ее предмету с целью предотвращения ошибок при выборе цели деятельности.
    Рассматриваемая проблема тлеет значение и для педагогики. Процесс обучения неразрывно связан с воспитанием, а это предполагает перевод части знаний во внутренний план личности, формирование на их основе установок дальнейшего поведения человека, его нормообразованив. Каким образом знания становятся убеждениями, кшс возмогло целенаправленное их формирование – эти вопросы такге обуславливают актуальность выбранной темы.
    Степень разработанности проблемы.Проблеме воры, ее сущности и роли в познании издавна уделялось внимание в фшгаоофакой литературе. Традиционно этот вопрос поднимался в рамках богословских исследований, приобретая определенную специфику, связанную с искаженным характером религиозного отражения: рассматривалась, в основном, религиозная вера и ее роль в процессе “истинного” богопознания. Однако, существование нерелигиозной веры и ее функции в познании отмечались еще в античности, а в трудах таких философов как Дж.Локк, Д.Юм, И.Кант искомый вопрос занимает значительное место. Особое значение имеет трактовка веры Кантом, которая оказала большое влияние на дальнейшую разработку этого понятия.
    В советской философской литературе интерес к проблеме веры» ее роли в познании в последнее время возрос. Это связано как с тенденциями в гносеологии /конкретизация субъекта познания, анализ его индивидуально-личностного уровня/, так и с социальным заказом в целом – повышением внимания к человеку, проявлениям его индивидуальности.
    В работах Копнина II.В., Щербаковой Г.В., Козыревой А,К., Евстифеевой Е.В., Букина В.Р., Ерунова Б.А., Борункова Ю.Ф., Уг-риновича Д.М. и др. вера рассматривается как неотьемлимый компонент познавательного процесса, обусловленный неполнотой знания на определенном этапе и ценностными установками субъекта. Выделяются функции веры, которые могут нести как положительный, так и отрицательный смысл, связанный с догматизацией предмета веры. Рассматривается соотношение веры и сопутствующих категорий – знания, мнения, убеждения и т.д. Сам факт существования нерелигиозной веры признается сейчас большинством авторов. Однако, существуют и альтернативные точки зрения по этому вопросу. Так, Платонов К.К. говорит о правомерности употребления понятия “вера” только применительно к вере религиозной.
    Уточнение роли веры в познавательном процессе, выявление ее исторических форм, неотъемлемо от рессмотрения познания в социокультурном контексте, что осуществляется в работах М.А.Мам-чур, Б.С.Грязнова, Л.М.Косаревой, Н.В.Мотрошиловой, Я.К.Ребане, Б.Г.Юдина, В.СЗ.Степина и др.
    В настоящее время ведется поиск путей проникновения внеш-
    – з «
    них социокультурных детерминант в структуру и содержание- знанийj меняются представления о субъекта познанжт, учитываются’ лнчИост-ные моменты познавательного процесса. Этому посвящен11′;исследова-ния Б.А.Лекторского, Л.А.Микеашной, К.С.Автономовой’, Н!.В;Мотро-шиловой и др.
    Учитывая особенность изученияверы на индивидуальййм уровне познания, целесообразный является привлечение- материала1,’накоп- » ленного психологией по вопросу социально® обусловлённости^познания, мотиваций познавательной деятельности, интеллектуальных эмоций и т.д. Зто работы Л.(?.Выготского,, А.Н.Леонтьева,- К.А;Абуяь~ хановой-Славской, П.В.Симонова, Нанз Пиаже, Дд.Брунераи’др!–
    В работах по истории ..культура, этнографии, религиов’ейёййй содержится богатый материал о конкретных видах- верований,- присущих сознанию людей, определенных социумов, дающий основу для; философских обобщений /А.Ф.Лосвв, JfABaTKHHv А.В.Гулыга,- Дж’.Фре-зер и др./.
    Разрабатывая проблему веры в контексте’ своих концепций,’зв^* падные философы выдвинули предположения о её’ йрвдпосшгках,- Kbib^ pile могут быть осмыслены с материалистический пбзицйй и явитьй^’-одним из отправных пунктов для дальнейших йЪслвдованрй в’ этом’* направлении / З.Фрейд, К.Г.Юнг и др*А
    То же касается и разработок, так’ иди иначе касающйхбй1 фeiia^” мена веры в научном познании. “Вхождение” ценностных компоненте^ в личностный мир ученого корректируем.,, а подчас и обуславливает1′ рациональные моменты познания, влияет на прийятие парадигм-,• недоверие к высказываемым положениям в процессе коммуникация,’ на’ принятие норм и стиля мышления научного Сообщества и т.д* генштейн, Т.Кун, М.Полани, П.ФеЙерабенд и др*/.-
    В целом, можно выделить несколько проблем, разработка f.u?o~ рых продолжается в современной философской литературе, но cas Да-‘ лека от завершения. Это различия религиозной й нерелиг^й^юЯ ййра;? функции веры} причйны ее появления в Сознания; соотноше/^б’ 1ЛШ и убеждения, веры и знания, веры и мнёййя; вера1 U понимание й т*д*
    Вместе о тем, ряд вопросов, до cmi пор не получали долгого 1 внимания* Зто Так называемые “глубиннуё* предпосылки верИ) бМзпл~ ные с неосознанным, бессознательным, с иррациональной с4еро>! сознания; влияние неявного йнанкя на проце&З ?ормирошшия а ^/?Иаис^
    чшроваяия веры; вера и коммуникация; специфика религиозного познания; вера в науке; индивидуальность и вера и проч. . .
    Цель и основные задачи исследования. В диссертации поставлена цель исследования сущности феномена веры и его роли в процессе познания.
    В соответствии с этим поставлены следующие задачи:
    – выявить специфику гносеологического анализа веры, связанного с современным пониманием субъекта познания, его конкретизацией, а таюке выделить понятия для философской рефлексии инди-¦ввдуально-личностных свойстве
    – развести понятия “вера” и “убевдение”, “мнение”, “сомнение” и другие сопутствующие категории;
    – определить основные функции веры в познавательном процессе;
    – показать предпосылки и механизмы формирования веры;
    – исследовать характерные черты и гносеологическую специфику веры на различных ступенях развития познания;
    – выявить структуру и гносеологические функции религиозной
    веры;
    – исследовать особенности формирования и функционирования веры в научной познавательной деятельности.
    Теоретической и методологической основой диссертационного исследования явились произведения К.Маркса» Ф.Энгельса, В.И.Ленина. Широко использовались также достижения советской философской науки, работы по психологии, истории культура, науки, религиоведению и проч.
    Научная новизна исследования. Основные теоретические результаты, содержащие элементы научной новизны, состоят в следующем:
    – показано, что учет характеристик реального субъекта познания влечет за собой особых подход к гносеологическому анализу феномена веры: индивидуально-личностный уровень рассмотрения веры предполагает включение в сферу внимания и значимых с точки зрения познавательного статуса психологических моментов, а также выделение понятий, отражающих зависимость познания от индивидуальных особенностей субъекта; ,•
    – сделан вывод о том, что выполняемые верой в процессе познания функции определяются спецификой эмоционального компокен-
    М ввр!г, яото?ы& з-ависит и от особенностей субъекта,’-и’ог ее предмета;.
    – показаны рациональные и иррационапьнио составляющие веры, а также “глубинные” основания ее формирования, связанные с бессознательным и актуатазирующиеся в определенной ситуации;.
    – выявлены характерные особенности гносеологического’ статуса веры на различных ступенях развития познания, а также некоторых ее видов: религиозной и веры в науке.
    И’олоденул. уйно^^не на зстлту. 1.Вера является одним иг;– ¦ йоийонентов процесса познания. ?е возникновение связано не толъ–«6 й ситуацией неполного знания, но и с ценностным отношением* К йредаету веры, обусловленным, в свою очередь, его включенностью в систему деятельности субъекта. На протяжении своего-сущебтёоваяия вера первоначально выступает как мнение, недоста–
    ?хЗоснованво& й неустойчивое. С возрастанием обоснован-йос’Тй /преаде всего субъективной/ мнение перерастает в- развитум-$орму веры. В процессе познания вера находится в диалектическом ?ротиворечий о сомнением, основной причиной появления•которого’ & сознании является критическое отношение ». предмету-берк. Осноьнив гносеологические функции веры связаны с ее свойством быть субъективным Критерием истинности. Благодаря этому вера ориентирует’ познание в определенном направлении, влия-е”Г на активность познающего и т.д.
    2« Гносеологический статус веры определяете се природой* Вера выступает как синтез иррациональных и рациональных момент тбй. Е ситуации неполного знания, касающейся потребностей’ субъекта, происходит актуализация иррационального возникновений’ веры в рационально выразимые объекты и процесса “Актуализация’*’ имеет причины не Только внешние, но а внутренние, связанные е; бессознательным как “глубинной” причиной появления1 веры.
    3. Гнесеологйчвекке функции исторических типоП’ веры’ завился? от уровни развития индивидуальности, стеЛ^т? ав^ономнос-М лиедоотних смыслов, содержательного наполнения? совками,’ в1 сйоп очередь, обусловленного исторически-конкретачл* социумом.
    4. Роль в яоаиаййй таких видов веры как религиозная’ и’ й-‘й-Учн&я связана с особенностями познаьатэльной’ дбйтё.йяости н Той й в другом случае. Религиозная вера
    ное познание, но несущее элементы объективного содержания, представленного в иллюзорной форме. Характеристики научной веры детерминируются, в частности, направленность» научного познания на получение объективно-истинного знания, критическое отношение к своим средствам, целям и результатам.
    Научно-практическая значимость работы. Результаты диссертационной работы могут быть использованы в процессе дальнейшей разработки проблемы гносеологического статуса веры, что, в свою очередь, будет способствовать более углубленному понимании особенностей индивидуального уровня познания. Кроме то?®, использование материалов диссертации может служить основой для выработки методических рекомендаций в системе атеистического воспитания, а также в учебно-преподавательской практике. Содержательные моменты диссертации могут быть вклшены в спецкурсы m теории познания, по философии религии и др.
    Апробация теботн.По основному содержанию диссертации представлены доклады на Ленинских чтениях / МГПИ им.В.Й.Ленина» апрель 1989г./, на ХУШ межзональном симпозиуме “Человек — мера всех вещей” /г.Горький, май 1Э90г./. Диссертация обсуждалась на кафедро философии МГПИ им.В.И.Ленина. Основные результаты исследования опубликованы.
    Структура и объем работы. Структура диссертационной работы определяется целью и задачами исследования и состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии. Общий объем работы составляет 132 страницы машинописного текста, из них библиографии -15 страниц, включающей 198 наименований.
    ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
    Во введении обосновывается актуальность избранной- для диссертационного исследования темы, характеризуется степень ее разработанности, формулируется цель и задачи работы, определяется научная новизна, а также ее практическая и теоретическая значимость.
    В первой главе – “Сущность, структура и гносеологические-функции веры” – выясняется сущность феномена веры как одного из видов субъектно-объектного отношения, а также его роль в познании.
    3 первом параграфе – “Особенности гносеологического анализа веры” – говорится об учете специфики данного анализа, связанной
    с индивидуально-личностным уровнем рассмотрения феномена веры. Выявление характеристик реального субъекта при изучении формирования и функционирования знания, “конкретизация” его эмоциональными, волевыми, ценностными моментами, является важной чертой современной гносеологии. Понимание субъекта познания в единстве всех его уровней исключает абсолютное противопоставление социальных и психологических аспектов рассмотрения познания. Не отрицая специфику того или иного подхода к познанию, необходимо заметить, что теория индивидуальной познавательной деятельности не может обойтись без рассмотрения психологических моментов в силу единства сознания индивида. Поэтому, рассмотрение гносеологического статуса любых образований сознания требует, прежде всего,’выделения определенной проблематики, в процессе решения которой учитываются как собственно социальные, так и значимые с точки зрения их познавательной роли психологические моменты.
    Влияние социальной включенности субъекта на формирование . идеального образа требует привлечения аксиологического аспекта, то есть изучения связи между системой ценностных ориентиров и познавательной деятельностью. Нерасторжимость познания и практики ведет к необходимости и праксиологического анализа познавательных образов /с точки зрения их предпосылок и функций/. Таким образом, гносеологический аспект рассмотрений феноменов сознания включает анализ как их формирования, так и функционирования при опредмечивании в деятельности.’
    В истории философии традиционно сущность веры выявлялась при сравнении ее с другими гносеологическими категориями /знанием, заблуждением и проч./. Наиболее близкой к пониманию Веры современными исследователями является мысль И.Канта, в которой он связывает это понятие с “недостаточным прианйяибм истинности суждения”. Недостаток истинного знания является причиной возникновения веры, но сама вера не является знанием. Философское понятие веры включает в себя анализ веры как определенного состояния субъекта познавательной деятельности. Общее основание, по которому можно сравнить знание и веру – это ее предает, с этой точки зрения, предметом веры является утверждение, объективная истинность которого лишь подразумевает*-
    ся. С другой стороны, само отношение субъективной увереднойвд не может возникнуть без определенного запаса анаиия^ Дцнак®,, понятия “уверенность” и “вера” не тождественны. Если пносавдр-гический статус уверенности как аффективного момента ?познавательной деятельности и ограничивается лад, то анализ веры., >на-. ряду с уверенностью как соса’оявдя,, ‘включает и предмет веры и ее субъекта.
    Характеристика веры < еэ оторопи субъекта подразумевает анализ его сознания с донки -зрения его ценностных установок, личностного знания как (^кдамента веры, места веры в-сознании наряду с другими его .элементами и т.п. Рассмотрение предмета веры означает изучение »социальной обусловленности его появления и характер его .-преломления в сознании при отражении. Веру как познавательное -отношение можно рассматривать в рамках различных видов деятельности, 'различных видов познания, где она будет обладать .рядом 'Отличительных черт. ¦В самом общем шшане., -веру можно определить как один из видов субъекяно-об,ъектного .отношения, главным моментом которого является декларация ?истинности информации об объекте при отсутствии ее •объективной 'обоснованности. Главную роль здесь играет субъективная значимость и опора на авторитеты. Признание то-гоилк иного ?положения .истинным придает познавательному процессу направление,, ?которое (определяется предметом веры. Вера также влияет на .познавательную .активность субъекта, стимулируя или тормозя ее /например,, <в .отношении рационального познания в случае религиозной ;зары/. Вера имое.т -.специфику ,по сравнении с такт/и категориями как мнение, обладающее -маккией степенью .обоснованности /прежде всего субъективной/, ^убекдениа, которое может быть представлено в объективированном .вкде ш ?предполагает 'рациональные доказательства своей обоснованнослник др.. На про-тякенш: ?авовт <сутеявовсшия .-вора ^находится в диалектическом ¦хфсптрреняи -с 'сомнением,, ?основной ?причиной возникновения которого (якштеуся 'критичеокое ?сдагшонне <к 'предмету ?веры,, ; вырастающее ?ко троваргал его1 -в деятелвнесгзниОолшекие 'одриштяшзиде действие шяри шак -субъвкташого критерия ягсггшогаж ?к шугб го щцраегг ?котошздлкную- .роль- е. .процессе -неонаии-н.^ шодаогки® (бует и объективную проверку веру,. Отбрасывание сомнения, абсолютизации ценности предмета веры, ,ведет ,к торможению -процесса по-•эяаяия я негативным проявлениям в ?практике. Во втором параграфе - "Основания да.ры'' .- ^ведется лонск "глу-Цтшых" оснований веры, связанных с Несознательным, .яррацио-iHuKbHO',5 сферой сознания.' Исследуютоя гмомен,ты,, .влияющие ,|ia воз-йадкновение веры и пути, по которым .щ>оиоходит это влияние.
    Вера выступает как связующее :эв.одо .между ^рациональным и Фадиональным в сознании ./ иррациональное ^онимаетср .как неот- . (ре^шексированнар ступень рационального/. [В .определенной .ситуации, ?хдракрериэующейоя .неполнотой знания о предмете ?и ?касаздейся по-{Чрейнос;тей .субъекта, происходит актуализация .иррационального и тойдавдовение -веры ?в рационально выразимые объекты :и -процессы.
    Шодобная “актурдиэйция” ?вызвана действием ‘Не ?только внеш-iHffic ^акторов,, но >и -внутренних, связанных с бессознательным.Од-дам до -средств реализации бессознательного -в ?практическую деятельность является установка. Верования личности, базирующиеся да-системе ее установок, могут трансформированы)^, осотя ишют тенденцию :к стабильности. При исчезновении -чщда ?предметов ?ве-?рц, ?постоянно ;идет «поиск -новых как ориентиров деятельности. >В (Ситуации,, :Когда ?новые социальные идеалы имьют достаточно грас-гшгавчатый характер, индивид обращавтоя к -традиционным сиоте-¦мам-верований,, ?в -которых эти .идеалы достаточно четко с^оркули-1рованы.
    :На формирование веры-оказывает влияние запас впечатлений, ?рациональных-положений, содержащихся в сознании как результат тпродаествующого :опыта-и обозначаемый категорией неявного знания,, -характеризующегося, прежде всего, личностной формой существования. -взаимосвязью с другими элементами сознания.
    Армирование веры происходит в процессе коммуникации, понимаемой, в широком смысле, как общение, то есть взаимодействие субъектов при обмене информацией. Оно предполагает инте-риориззцию информации посредством ценностного к ней отношения, ее “переяипания”, происходящего в актуализирующей ситуации. Передаваемая /принимаемая/ информация в сознании субъектов коммуникации связывается с неяпнкм содержанием и, ввиду этого, мотет приобретать различные оттенки смысла вплоть до его
    полного искажения. Для передачи смысла используется объяснение, в процессе которого происходит рефлексия над связями между новой информацией и знанием, имеющимся у субъекта. В обыденном познании рефлексия используется реже, чем при научной коммуникации. Здесь более сильна опора на общепринятые в данном социуме нормы, здравый смысл и т.д. Отсутствие критичности к неявным предпосылкам информации приводит часто к внедрению в сознание положений,, чуждых общему-облику личности. Степень.критичности зависит не только от вида познавательной деятельности, но и от условий восприятия информации /так называемый “эффект толпы” и др/.
    Доверие к положениям, высказываемым-в процессе коммуникации, зависит от понимания смысла этих положений. С другой стороны, понимание невозможно без веры, так как совершается в рамках мировоззренческих и иных установок, очерчивающих границы понимания. Следствием понимания является формирование веры или неверия в истинность предлагаемой информации .• Понимание является необходимой, но недостаточной предпосылкой для веры. Если информация не затрагивает/прямо или косвенно/ по-^ требностей субъекта, ее восприятие может ограничиться пониманием, Для возникновения веры необходимо оценочное отношение, вырастающее, благодаря включению рассматриваемого предмета в сферу ш?гересов субъекта.
    На возникновение веры при коммуникации оказывает влияние и определенная ситуация, в которой происходит актуализация неявного содержания сознания, понимаемая не только в узком, информационном смысле, но шире – в ценностно-ориентационнои. Данные ситуации можно дифференцировать по соотношению мотивов деятельности и личностных смыслов, оказывающему влияние на эмоциональную составляющую веры и на специфику выполняемых ею функций.
    . Во второй главе – “Гносеологический статус некоторых видов веры” – выделяются особенности проявления и функционирования данного феномена.на различных этапах развития общества,а также характерные черты религиозной веры и веры в структуре научного пЬзнания. •
    В первом параграфе – “Эволюция веры в историческом разви-
    тни познания” – рассматривается специфика веры, связанная с изменением предмета познания и самого познающего субъекта,заключающаяся, в частности,.л преобладании особых ее форм, взаимосвязи с другими.элементами сознания, выполняемых функциях.
    Социальную детерминированность воры можно рассмотреть не только путем анализа существующей системы общественных отношений, но и путем изучения социальной обусловленности психологических механизмов, ведущих к ее образованию. Так, связь социокультурных факторов с познавательной деятельностью прослеживается через такие психологические характеристики как активность личности, воля и.т.д. Прагматический статус веры, заключающийся, в частности, в стимулировании процесса целеполагания, принятии решения, вытекает из связи ее с активностью личности,что лает повод проследить развитие верований соотносительно с развитием активности.
    Поскольку оценочная функция веры вытекает из соотношения потребности субъекта и вероятности ее удовлетворения, мо-кно дифференцировать верования по основным потребностям и возможности их реализации на данном историческом этапе; Речь идет о потребностях, определяющихся данным уровнем развития общества, в то же время, необходимо учитывать диалектику общественно значимых и индивидуальных потребностей, которые качественно и количественно зависят от характера общественных связей субъекта, а также от особенностей и уровня развития самой личности.
    Степень доверия к тем или иным положениям, устойчивость верований, их разнообразие, определяется, в большой мере, автономностью сознания индивида, уровнем развития индивидуальности. На начальных этапах развития познания индивидуальное сознание жестко детерминировалось нормами рода, а познавательный объект не существовал отдельно от индивида, сознание которого было, вплетено в материальную деятельность. Это приводило, во-первых, к отсутствию сомнения как критического отношения к предмету веры, а также к функционированию веры в структуре мифологического сознания и’ к ее связи с магией как уверенностью в способности воздействовать на внешний мир. Роль веры как критерия истинности абсолютизировалась.
    Постепенно происходило усиление критико-рефлексивных меуа-
    – ш –
    низмов в сознании’ субвект?’а1,> связанное с отчуждением между личностными смыслами1 и ббшеОТйешздда значениями. В античности развитие сознания характеризовалось тенденцией к индивидуализации!, ограниченной пониманием1 чёяозека- как подчиненного воле богов. При .взаимодействии1 синодов1 а значений рождается сомнение в йрсу–тибоеос ьере.’ Их диалектика.» Способствует прогрессу познания-. Происходит диф$ереик3й&5й: верований, связанная С
    нием труда- ви-ут$й’ д^хсйийгб- й’5>оизЕбдства. Не йреадол’еййй» йце5 синкретично©^- с<й"А-аййй- оказйает?' зШйние-' йа пути нормирования веры и яе бе'обйяйоети1 ее фушйдеоййрования в сознании. В еред-шЬекоЁье' "автономность1*' сознания была ограничена рачкам^ церкоьквх догм,- подайняащй» а пронизывающих верования сакральными екйсламй.- ОХйако^ "'подавление" сознания человека средневековья реЛй'гйоз'Н'ыМи догмами не означало полного нивелирования, единообразия его духовного мира. Возможность выбора, предлагаемая религией ,г предполагала1,- по крайней мере, два пути проявления челойфйсйой Са/остЬя/ельности: путь к спасений и греховность^ ведущая! к у^шгейш о1?' бога. Но индивид не осознавал своей неповторимости,' самоценности. "Я" воспринималось как частица "божёсгвеййогй''' йгирае^- бключенная в водоворот событий, подчиненный воле в'бёьйянего1.- Сомнение о^сутс'ГЁовало, ес'ли! вон-* рос касался ?лйройШзрейчёских- проблем/ связанных с божественным началом 1 ( в йирё/ е'го вбб^лав'енствующей ролью. Схоластические споры, преАйо^а^'шдйё йрййческое отношение к предмету веры, касались на ёГЙ Сущйо'етй; Ш только формы, толкования.Формализм оказывай Ёлйяниё' й йа научное познание. Получаемые знания наполнялись уеМЫоМШ Смыслом. В конечном Итоге, это было знание не об объектий((оЫ мире, а о результатах божественного творения. Часто и методы получения знания были "божественно" детерминированы, как, например, р алхимии; Вера йаучното поиска соединялась с религиозной, которая объявлялась главным ем истины. " Рационализация духовного производства каниталйстичеокиш* отношениями оказала влияние на всю систему верований лвчЙоСТИ) которая складывается не столько путем "слепого" следования авторитетам, сколько благодаря собственной оценке того ийо^о положения. Активность человека, его способность к самос!,оя1ёЛЬ- ному поступку выдвигается на первый план на раннем этапе развития капитализма. Религиозная вера не только уменьшает сферу своего действия, но и "<5ама подвергается изменениям. Ответственность человека перед богом, его роль на пути к личному спасению повышается. Возникновение науки в ее современном понимании как познания, ориентированного на постижение/объективно-истинное/ природы вещей, с особыми, ей присущими рационалистическими методами, оказало влияние на стиль мышления во всех структурах духовного производства. Любые высказывания подлежали проверке путем сопоставления с данными опыта, разума. Однако, абсолютизация веры во всесилие науки не приносит желаемых результатов. Деформация действительности, являющаяся плодом рациональной деятельности, приводит к тому, что сфера веры в разум сужается. Это накладывает отпечаток на всю систему верований в современном обществе. Модернизации подвергается и понимание научной веры с точки зрения ее роли в познании, границ применения и т.д., религиозной /ее осмысление с новых позиций богословием, а так- . яо изменение особенностей ее внедрения и существования в сознании индивида/, распространяется мифологическое сознание как на обыденном уровне, так и на теоретическом. Во втором п.'1гагрп(Тд - "Религиозная вера" - подчеркивается различие в понимании ее гносеологического статуса религиозными философами и в рамках марксистской традиции. Если в первом случае гносеологические функции религиозной веры абсолютизируются, а само познание имеет своим источником л конечной целью познание бога, то в последнем - роль религиозной веры в познании выявляется при аначизе особенностей ее составляющих предмета, субъекта и связывающего их отношения. Религиозная вера как вера в сверхъестественное возникает в сознании "частичного" человека, находящегося во атасти отчуждения. Гносеологические предпосылки религиозной воры связаны с отчуждением опосредованно. -Те или иные особенности отражения действительности, их содержатемное наполнение, за-, висят от уровня развития абстрактного мышления на данном этапе, от социального контекста, в рамках которого происходит отчуждение. Психологические мотангн, являющиеся следствием от- чуждения, также влияют на процесс формирования идеального образа при отражении. Личностный смысл предмета отражения в определенной ситуации, касающейся потребностей индивида, имеет большую субъективную ценность, чем объективное значение.Это ведет к деформации его объективной значимости и к возникнове.-нию иллюзий. В возникновении религиозной веры немаловажную роль играет знание, понимаемое как опыт субъекта, рассматриваемый как в рамках определенной негативной ситуации, послужившей толчком к появлению религиозной веры, так и сложившийся в течение всей его жизни. Категория опыта имеет значение, так как характеризует функциональность знания, его "включенность'' в практическую деятельность. Оценка ситуации и действие в соответствии с ней происходит не только на основе рационально формулируемого, "осознанного" знания, но так называемого неявного: умения , навыков, образов предшествующих ситуаций и т.д. . Это ведет к различным установкам на восприятие религиозных идей и, соответственно, облегчает или затрудняет их внедрение в сознание. Таким образом, опыт, понимаемый как результат /в том числе и познавательный/ деятельности субъекта не имеет ничего общего с тем, что в богословской традиции называется религиозным опытом- В последнем случае - это результат иллюзорного общения с богом, выражающийся в гамме переживаний. Можно дифференцировать ситуации возникновения религиозной веры с точки зрения преобладающего мотива деятельности субъекта. В научной деятельности, где познавательный мотив является определяющим, предмет религиозной веры может нести функциональную Нагрузку в плане иллюзорного восполнения недостающего знания. В обыденной деятельности познавательный мотив является подчиненным другим. В такой ситуадии религиозная вера выступает в большей степени как средство преодоления психологического отчуждения. Однако, влияние религиозных взглядов на познавательную деятельность не ограничивается упрощенной моделью, Бключаю-щую эмоциональную компенсацию, действующую в ситуации ограниченного знания, иллюзорное его восполнение за счет религиозных представлений, воздействием официальных теологических систем на развитие науки, что обусловлено конкретным историческим:! условиями. Данная связь осложняется наличием в религиозных образах элементов объективного содержания, что объясняется, в частности, возникновением»религиозной веры на основе реального отчужденного бытия. ' В третьем параграфа - "Вера в структуре научного познания" - исследуются особенности возникновения и функционирования феномена веры в данной отрасли познания, связанные со спецификой последней. Основной отличительной чертой научного познания является критическое отношение к своим средствам, целям и результатам, то есть отношение рефлексии, контроль за всем процессом формирования и развития научного знания. Рационалистические концепции, утверждающие существование критериев научности, независимых от социокультурных и личностных моментов, сталкиваясь с реальной практикой развития научного познания, обнаруживают свою несостоятельность.Они подвергаются критике с различных позиций, в том числе делается попытка сблизить абстрактную модель развития науки с реальностью. Присутствие веры в научном познании объясняется вхождением ценностей в процесс научного поиска, включенностью науч-1-; ного познания в общую структуру духовного производства, взаимосвязью с его элементами на всех уровнях - начиная от индивидуального и заканчивая общественной системой в целом.Ценностные установки субъекта научного познания присутствуют в его сознании чаще всего неявно. Свойственное науке-стремление к надличности, отрицательное отношение к проявлениям субъективности в ходе научного исследования, которое определяется заранее заданными нормали и правилами, как будто исключающими влияние конкретной личности на научный поиск, противоречит тому, что выбор тех или иных норм, приверженность определенной парадигме, детерминируется системой научных и вне-научных ценностей ученого. Предмет научной веры - это то или иное положение,достоверность которого изначально предполагает последующую проверку. Оно может касаться как явлений объективного мира, на изучение закономерностей которого направлено научное познание, так и самого способа; правил научного мышления, проварка которых обусловлена критико-рефщексивным качеством науки. В отличие от других форм веры, ведущей потребностью, определяющей ценностное отношение субъекта научного познания к своему предмету, является интеллектуальная. Специфика функций, выполняемых верой в науке, проявляется в процессе научной коммуникации, смена научных традиций, при обосновании научного открытия. Подлинная коммуникация в научной среде /достигающая своей цели - передачи смысла/ возможна в рамках научных сообществ, следующим сходным научным традициям, включающим нормы познавательной деятельности, ее цели. Понимание в научной традиции происходит в вон-тексте принимаемых ею установок. Включение субъекта в научное сообщество, объединенное традицией, возможно при соблюдении принципа доверия. Вера является связующим звеном мевду членами научной школы, что выражается в наличии общего стиля мышления, научных идеалов и т.д. В заключении диссертации формулируются обобщающие выводы, отмечается важность исследования для совершенствования методов логии познания, конкретизации его субъекта. Основное содержание диссертации изложено в следующих работах: 1. Социальная детерминация веры/Гос.ком. по народному образованию. Московский гос. пед. ин-т иы.В.И.Ленина. - М.,1989. -14с. Рукопись деп. в ШШОН АН СССР ^36549 от 26.06.89. 2. Феномен веры.Гносеологический аспект/Гос.ком. по народному образованию. Московский гос. пед. ин-т им.В.И.Ленина. - М., 1989. - 15с. Ру опись деп. в ИНИОН. АН СССР №38546 от 26.06.89. 3. Критика модернистских тенденций идеологии православня//Мо-лодежь Прикамья - разработке -и внедрению достижений науки и техники в производство. Тезисы докладов конференции. -Пермь,1985. - С.48-49.

Добавить ответ

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *