В какой период зародилась основа европоцентристской концепции муп?

15 ответов на вопрос “В какой период зародилась основа европоцентристской концепции муп?”

  1. Roman_29rus_ Ответить

    Содержание.
    1.Европоцентризм…………………………………………………………………………………………………………………………………2
    2.
    Американоцентризм
    ……………………………………………………………………………………………………………………….6
    3.Список
    литературы    …………………………………………………………………………………………………………………………….9
    1.Европоцентризм

    1.Евроцентризм.

    Европоцентризм
    – культурфилософская и мировоззренческая
    установка, согласно которой Европа,
    присущий ей духовный уклад является
    центром мировой культуры и цивилизации.
    Первыми в Европе противопоставили себя
    Востоку древние греки. Понятие Востока
    они относили к Персии и другим землям,
    находившимся восточнее греческого
    мира. Но уже в Древней Греции это понятие
    было не просто географическим, в него
    вкладывался более широкий смысл.
    Разграничение Запада и Востока стало
    формой обозначения противоположности
    эллинам варвара, «цивилизованности» и
    «дикости».
    Ясно, что
    такое деление имело отчетливо выраженную
    ценностную окраску: варварское начало
    решительно отвергалось во имя эллинского.
    Подобный взгляд со временем оформился
    в одну из традиций, унаследованных
    социальной практикой и духовной жизнью
    послеантичной Европы. Ведь Греция
    явилась отправной точкой развития
    европейской культуры Нового времени.
    Античные
    философы ощущали единство человеческого
    рода. Однако масштабы вселенского
    самочувствия были еще незначительны.
    Другие народы, «варвары» не воспринимались
    как идентичные грекам. Собственно к
    человеческому роду относились не все
    племена. «Пайдейя», то есть образованность,
    мыслилась как родовой признак человечества,
    в лоно которого могли войти не все
    народы.
    Итальянский
    философ Р. Гвардини утверждает, что если
    спросить средневекового человека, что
    такое Европа, тот укажет на пространство,
    где обитает человек. Это прежний «круг
    земель», возрожденный духом Христовым
    и объединенный союзом скипетра и Церкви.
    За пределами этого пространства лежит
    чуждый и враждебный мир – гунны, сарацины.
    Однако Европа – это не только географический
    комплекс, не только конгломерат народов,
    но живая энтелехия, живой духовный
    облик. Он, по мнению Гвардини, раскрывается
    в истории, с которой доныне не может
    сравниться никакая другая история.
    Крестовые
    походы и путешествия, приведшие к великим
    географическим открытиям, захват
    новооткрытых земель и жестокие
    колониальные войны, все это, в конечном
    счете, воплощенные в реальных исторических
    деяниях проявления европоцентристской
    точки зрения. Согласно ей Европа, Запад
    с их историческим укладом, политикой,
    религией, культурой, искусством
    представляют собой единственную и
    безоговорочную ценность.
    В эпоху
    средневековья, когда экономические,
    политические и культурные связи Европы
    с остальным миром резко ослабевают, а
    важнейшим фактором духовной и политической
    жизни становится христианство, Восток
    в сознании европейца закономерно
    отодвигается на задний план как нечто
    отдаленное и сугубо экзотическое. Однако
    возвеличивание Запада прослеживается
    в европейском сознании на протяжении
    столетий.
    Мысль о
    разъединенности людей поддерживалась
    в европейской философии концепцией
    избранности Запада. Предполагалось,
    что другие народы относятся к человечеству
    условно, поскольку еще не достигли
    необходимого культурного и цивилизационного
    уровня. Разумеется, они идут дорогой
    прогресса. Однако при этом народы многих
    стран проживают вчерашний и позавчерашний
    день Европы. Идущие по социально-исторической
    лестнице народы далеко не всегда
    оценивались с позиции человеческой
    соборности. Это было не человечество,
    а скорее народы разных ойкумен.
    Идея
    европоцентризма, хотя и несла в себе
    обособление Востока, в то же время
    подспудно была одушевлена поиском
    родовых основоположений человечества.
    Она исходила из мысли, что все народы
    пройдут западными магистралями и обретут
    единство. В этом смысле представления
    о Востоке как зоне «недовыполненного»
    человечества служили той универсальной
    схемой, которая, сохраняясь, могла вместе
    с тем в разное время и в разных
    обстоятельствах наполняться совершенно
    различным содержанием. Такие значительные
    течения европейской культуры, как
    Просвещение и романтизм, новейшая
    (начиная с Шопенгауэра) западная
    философия, искусство модернизма,
    молодежная контркультура 60-х гг., самым
    интенсивным образом вобрали в себя
    ориентальные элементы, стремясь
    соотнести, соизмерить себя с Востоком.
    Идеологи
    восходящей буржуазии трактовали культуру
    как синоним «просвещенности». Что
    касается «диких» народов, то они
    оценивались как «несостоявшиеся
    европейцы». В своих теоретических
    построениях рационализм XVII–XVIII вв.
    неизменно опирался на пример «дикарей»,
    живших в «неиспорченном», «исходном»
    состоянии, руководствовался понятием
    «естественных свойств человека». Отсюда
    частая апелляция просветителей к Востоку
    и вообще культурам, не затронутым
    европейской цивилизацией.
    «Не столько
    пренебрежительное отношение к черным,
    сколько особенности художественной
    психологии XVII, XVIII и первой половины XIX
    столетия, – пишет отечественный музыковед
    В. Конен, – мешали людям западного
    воспитания заметить афро-американскую
    музыку, услышать ее своеобразную красоту,
    ощутить ее звуковую логику. Вспомним,
    что в кругозоре поколений, последовавшем
    за эпохой Ренессанса, не было места не
    только “ориентальному”, то есть
    внеевропейскому искусству (мы здесь
    имеем в виду не экзотику, а музыку Востока
    в своем подлинном содержании). Из поля
    зрения также выпал ряд крупнейших
    художественных явлений, сформировавшихся
    на культурной почве самой Европы».
    Восходящая
    к эпохе Просвещения вера в прогресс
    человеческих знаний укрепляла
    представление об однонаправленном,
    монолинейном движении истории.
    Внеисторически понятная «разумность»
    в противовес «заблуждениям» и «страстям»
    рассматривалась просветителями как
    универсальное средство совершенствования
    общества. Прогресс мыслился ими как
    постепенное проникновение европейской
    цивилизации во все регионы мира. Импульс
    поступательного движения у просветителей
    был логически непрерывным и толковался
    как единство, содержащееся уже в
    бессознательном начале как осознаваемая
    конечная цель.
    Движение
    всех народов в единую всемирную историю,
    которое осмысливали Вольтер, Монтескье,
    Гердер, породило все же важную идею
    поиска изначальной универсальной
    культуры. Сложилось представление, что
    у истоков истории различные народы не
    были разделены в духовном и религиозном
    смысле. У них были общие корни, но единая
    культура впоследствии распалась на
    множество самостоятельных ареалов.
    Если Гердер
    усматривал в ориентальном мире воплощение
    патриархального идиллического начала,
    то Гегель уже пытается поставить вопрос
    о том, почему восточные народы ушли от
    своих человеческих истоков, остались
    в известной мере за пределами магистральной
    линии истории. В работе «Философия
    истории» он пытался раскрыть картину
    саморазвертывания духа, историческую
    последовательность отдельных стадий.
    Так рождается схема «Иран – Индия –
    Египет».
    Этот подход
    к оценке общественного развития в
    дальнейшем стал вырождаться в
    апологетическую, по своей сути,
    «прогрессистскую» концепцию с характерным
    для нее представлением о науке (а затем
    и о технике, информатике) как об оптимальном
    средстве разрешения любых человеческих
    проблем и достижения гармонии на путях
    устроения рационально спроектированного
    миропорядка. Предполагалось, что западная
    культура некогда вобрала в себя все
    ценное, что мог дать Восток. Более того,
    сложилась гипотеза о том, что кочевые
    индоевропейские народы на заре истории
    вторглись из Центральной Азии в Китай,
    Индию и на Запад. Встреча разных культур
    породила будто бы европейскую цивилизацию,
    обогащенную контактом различных религий.
    Вместе с
    тем в XX в. в европейском сознании вызревал
    кризис европоцентризма. Европейский
    просвещенный мир пытается понять,
    правомерно ли рассматривать европейскую
    идею как всемирную. А. Шопенгауэр
    отказывался видеть в мировой истории
    нечто планомерно-цельное, предостерегал
    от попытки «органически конструировать»
    ее. О. Шпенглер оценивал схему
    европоцентризма – от древности к
    средневековью и затем к новому времени
    – как бессмысленную. По его мнению,
    Европа как небольшое пятнышко неоправданно
    становится центром тяжести исторической
    системы. Он отмечает, что с таким же
    правом китайский историк мог бы, в свою
    очередь, построить всемирную историю,
    в которой крестовые походы и эпоха
    Возрождения, Цезарь и Фридрих Великий
    были бы обойдены молчанием, как события,
    лишенные значения. Шпенглер называет
    птолемеевской, то есть устаревшей,
    привычную для западноевропейца схему,
    согласно которой высокоразвитые культуры
    совершают свой бег вокруг Европы.
    Леви-Стросс позже, исследуя древнюю
    историю, высказал догадку, что именно
    западная культура выпала из всемирной
    истории.
    Однако в
    целом европоцентристская концепция не
    утратила своего статуса. Сложившееся
    еще в философской классике возвеличивание
    разумного, рационального «эллинского»
    начала в противовес аффектированности,
    стихийности и эмпиричности иных культур,
    а также возникшее позднее стереотипное
    представление о технической цивилизации,
    активно содействовали формированию
    различных современных сциентистских
    иллюзий. Они, в частности, нашли опору
    в разработке М. Вебером принципа
    рациональности, основного принципа в
    его философии истории. Именно Вебер
    наиболее последовательно рассматривал
    рациональность как историческую судьбу
    европейской цивилизации. Он пытался
    объяснить, почему формальный разум
    науки и римского права превратился в
    жизненную установку целой эпохи, целой
    цивилизации. Постепенное «расколдование»
    мира, вытеснение из мышления, из
    общественного сознания магических
    элементов, с одной стороны, а с другой
    – все большее постижение последовательности
    и постоянства явлений, – вот те идеи,
    которые берут у Вебера современные
    философы, осмысливающие феномен
    европоцентризма.
    Последовательно
    культуроцентристскую разработку теории
    европоцентризма находим в наследии
    немецкого теолога, культурфилософа Э.
    Трельча. По его мнению, всемирная история
    – это история европеизма. Европеизм –
    великий исторический индивидуум, который
    являет собой для европейцев предмет
    истории. Западный мир связан с
    антично-средиземноморским. Эти великие
    культурные миры формирует в нераздельном
    единстве европеизм и еще сегодня
    определяют его там, где он в ходе великой
    англосаксонской и латинской колонизации
    распространился на большую часть земного
    шара. Только европоцентризм позволяет
    говорить о всеобщей истории, человечестве
    и прогрессе. «Для нас существует только
    всемирная история европеизма». Э. Трельч
    считал, что у народов вне Европы
    отсутствует историческое самосознание
    и критическое отношение к прошлому –
    такую потребность ощущал лишь европейский
    дух. Поэтому знание чужих культур может
    быть значимым только для самопознания,
    понимания мира и практических отношений.
    Только европеец превратился из хрониста,
    эпика, пророка и мистика, собирателя
    грамот и политика в философа истории.
    Провидя современные европоцентристские
    интуиции, Трельч говорит о борьбе с
    желтой расой, об угрозе возможных
    варварских вторжений в Европу.
    Современный
    европоцентризм поддерживается концепцией
    «модернизации мира». Он утверждает, что
    другие культуры должны принять современный
    жизненный уклад Запада. Своеобразная
    разработка европоцентризма содержится
    в концепции «постистории» Фрэнсиса
    Фукуямы. Она исходит из того, что идея
    либерализма становится универсальной.

  2. ykpagyckyc Ответить

    Европоцентризм
    – культурфилософская и мировоззренческая
    установка, согласно которой Европа, присущий
    ей духовный уклад является центром мировой
    культуры и цивилизации. Первыми в Европе
    противопоставили себя Востоку древние
    греки. Понятие Востока они относили к
    Персии и другим землям, находившимся
    восточнее греческого мира. Но уже в Древней
    Греции это понятие было не просто географическим,
    в него вкладывался более широкий смысл.
    Разграничение Запада и Востока стало
    формой обозначения противоположности
    эллинам варвара, «цивилизованности»
    и «дикости».
    Ясно, что такое
    деление имело отчетливо выраженную
    ценностную окраску: варварское начало
    решительно отвергалось во имя эллинского.
    Подобный взгляд со временем оформился
    в одну из традиций, унаследованных
    социальной практикой и духовной жизнью
    послеантичной Европы. Ведь Греция явилась
    отправной точкой развития европейской
    культуры Нового времени.
    Античные философы
    ощущали единство человеческого
    рода. Однако масштабы вселенского
    самочувствия были еще незначительны.
    Другие народы, «варвары» не воспринимались
    как идентичные грекам. Собственно к человеческому
    роду относились не все племена. «Пайдейя»,
    то есть образованность, мыслилась как
    родовой признак человечества, в лоно
    которого могли войти не все народы.
    Итальянский философ
    Р. Гвардини утверждает, что если спросить
    средневекового человека, что такое Европа,
    тот укажет на пространство, где обитает
    человек. Это прежний «круг земель», возрожденный
    духом Христовым и объединенный союзом
    скипетра и Церкви. За пределами этого
    пространства лежит чуждый и враждебный
    мир – гунны, сарацины. Однако Европа –
    это не только географический комплекс,
    не только конгломерат народов, но живая
    энтелехия, живой духовный облик. Он, по
    мнению Гвардини, раскрывается в истории,
    с которой доныне не может сравниться
    никакая другая история.
    Крестовые походы и
    путешествия, приведшие к великим
    географическим открытиям, захват новооткрытых
    земель и жестокие колониальные войны,
    все это, в конечном счете, воплощенные
    в реальных исторических деяниях проявления
    европоцентристской точки зрения. Согласно
    ей Европа, Запад с их историческим укладом,
    политикой, религией, культурой, искусством
    представляют собой единственную и безоговорочную
    ценность.
    В эпоху средневековья,
    когда экономические, политические
    и культурные связи Европы с остальным
    миром резко ослабевают, а важнейшим фактором
    духовной и политической жизни становится
    христианство, Восток в сознании европейца
    закономерно отодвигается на задний план
    как нечто отдаленное и сугубо экзотическое.
    Однако возвеличивание Запада прослеживается
    в европейском сознании на протяжении
    столетий.
    Мысль о разъединенности
    людей поддерживалась в европейской
    философии концепцией избранности
    Запада. Предполагалось, что другие
    народы относятся к человечеству
    условно, поскольку еще не достигли необходимого
    культурного и цивилизационного уровня.
    Разумеется, они идут дорогой прогресса.
    Однако при этом народы многих стран проживают
    вчерашний и позавчерашний день Европы.
    Идущие по социально-исторической лестнице
    народы далеко не всегда оценивались с
    позиции человеческой соборности. Это
    было не человечество, а скорее народы
    разных ойкумен.
    Идея европоцентризма,
    хотя и несла в себе обособление
    Востока, в то же время подспудно
    была одушевлена поиском родовых
    основоположений человечества. Она
    исходила из мысли, что все народы пройдут
    западными магистралями и обретут единство.
    В этом смысле представления о Востоке
    как зоне «недовыполненного» человечества
    служили той универсальной схемой, которая,
    сохраняясь, могла вместе с тем в разное
    время и в разных обстоятельствах наполняться
    совершенно различным содержанием. Такие
    значительные течения европейской культуры,
    как Просвещение и романтизм, новейшая
    (начиная с Шопенгауэра) западная философия,
    искусство модернизма, молодежная контркультура
    60-х гг., самым интенсивным образом вобрали
    в себя ориентальные элементы, стремясь
    соотнести, соизмерить себя с Востоком.
    Идеологи восходящей
    буржуазии трактовали культуру как
    синоним «просвещенности». Что касается
    «диких» народов, то они оценивались
    как «несостоявшиеся европейцы». В своих
    теоретических построениях рационализм
    XVII–XVIII вв. неизменно опирался на пример
    «дикарей», живших в «неиспорченном»,
    «исходном» состоянии, руководствовался
    понятием «естественных свойств человека».
    Отсюда частая апелляция просветителей
    к Востоку и вообще культурам, не затронутым
    европейской цивилизацией.
    «Не столько пренебрежительное
    отношение к черным, сколько особенности
    художественной психологии XVII, XVIII и
    первой половины XIX столетия, – пишет
    отечественный музыковед В. Конен, – мешали
    людям западного воспитания заметить
    афро-американскую музыку, услышать ее
    своеобразную красоту, ощутить ее звуковую
    логику. Вспомним, что в кругозоре поколений,
    последовавшем за эпохой Ренессанса, не
    было места не только “ориентальному”,
    то есть внеевропейскому искусству (мы
    здесь имеем в виду не экзотику, а музыку
    Востока в своем подлинном содержании).
    Из поля зрения также выпал ряд крупнейших
    художественных явлений, сформировавшихся
    на культурной почве самой Европы».
    Восходящая к эпохе
    Просвещения вера в прогресс человеческих
    знаний укрепляла представление об однонаправленном,
    монолинейном движении истории. Внеисторически
    понятная «разумность» в противовес «заблуждениям»
    и «страстям» рассматривалась просветителями
    как универсальное средство совершенствования
    общества. Прогресс мыслился ими как постепенное
    проникновение европейской цивилизации
    во все регионы мира. Импульс поступательного
    движения у просветителей был логически
    непрерывным и толковался как единство,
    содержащееся уже в бессознательном начале
    как осознаваемая конечная цель.
    Движение всех народов
    в единую всемирную историю, которое
    осмысливали Вольтер, Монтескье, Гердер,
    породило все же важную идею поиска
    изначальной универсальной культуры.
    Сложилось представление, что у истоков
    истории различные народы не были разделены
    в духовном и религиозном смысле. У них
    были общие корни, но единая культура впоследствии
    распалась на множество самостоятельных
    ареалов.
    Если Гердер усматривал
    в ориентальном мире воплощение патриархального
    идиллического начала, то Гегель уже пытается
    поставить вопрос о том, почему восточные
    народы ушли от своих человеческих истоков,
    остались в известной мере за пределами
    магистральной линии истории. В работе
    «Философия истории» он пытался раскрыть
    картину саморазвертывания духа, историческую
    последовательность отдельных стадий.
    Так рождается схема «Иран – Индия – Египет».
    Этот подход к
    оценке общественного развития в
    дальнейшем стал вырождаться в апологетическую,
    по своей сути, «прогрессистскую» концепцию
    с характерным для нее представлением
    о науке (а затем и о технике, информатике)
    как об оптимальном средстве разрешения
    любых человеческих проблем и достижения
    гармонии на путях устроения рационально
    спроектированного миропорядка. Предполагалось,
    что западная культура некогда вобрала
    в себя все ценное, что мог дать Восток.
    Более того, сложилась гипотеза о том,
    что кочевые индоевропейские народы на
    заре истории вторглись из Центральной
    Азии в Китай, Индию и на Запад. Встреча
    разных культур породила будто бы европейскую
    цивилизацию, обогащенную контактом различных
    религий.
    Вместе с тем
    в XX в. в европейском сознании вызревал
    кризис европоцентризма. Европейский
    просвещенный мир пытается понять,
    правомерно ли рассматривать европейскую
    идею как всемирную. А. Шопенгауэр отказывался
    видеть в мировой истории нечто планомерно-цельное,
    предостерегал от попытки «органически
    конструировать» ее. О. Шпенглер оценивал
    схему европоцентризма – от древности
    к средневековью и затем к новому времени
    – как бессмысленную. По его мнению, Европа
    как небольшое пятнышко неоправданно
    становится центром тяжести исторической
    системы. Он отмечает, что с таким же правом
    китайский историк мог бы, в свою очередь,
    построить всемирную историю, в которой
    крестовые походы и эпоха Возрождения,
    Цезарь и Фридрих Великий были бы обойдены
    молчанием, как события, лишенные значения.
    Шпенглер называет птолемеевской, то есть
    устаревшей, привычную для западноевропейца
    схему, согласно которой высокоразвитые
    культуры совершают свой бег вокруг Европы.
    Леви-Стросс позже, исследуя древнюю историю,
    высказал догадку, что именно западная
    культура выпала из всемирной истории.
    Однако в целом
    европоцентристская концепция не утратила
    своего статуса. Сложившееся еще
    в философской классике возвеличивание
    разумного, рационального «эллинского»
    начала в противовес аффектированности,
    стихийности и эмпиричности иных культур,
    а также возникшее позднее стереотипное
    представление о технической цивилизации,
    активно содействовали формированию различных
    современных сциентистских иллюзий. Они,
    в частности, нашли опору в разработке
    М. Вебером принципа рациональности, основного
    принципа в его философии истории. Именно
    Вебер наиболее последовательно рассматривал
    рациональность как историческую судьбу
    европейской цивилизации. Он пытался объяснить,
    почему формальный разум науки и римского
    права превратился в жизненную установку
    целой эпохи, целой цивилизации. Постепенное
    «расколдование» мира, вытеснение из мышления,
    из общественного сознания магических
    элементов, с одной стороны, а с другой
    – все большее постижение последовательности
    и постоянства явлений, – вот те идеи,
    которые берут у Вебера современные философы,
    осмысливающие феномен европоцентризма.
    Последовательно культуроцентристскую
    разработку теории европоцентризма находим
    в наследии немецкого теолога, культурфилософа
    Э. Трельча. По его мнению, всемирная история
    – это история европеизма. Европеизм –
    великий исторический индивидуум, который
    являет собой для европейцев предмет истории.
    Западный мир связан с антично-средиземноморским.
    Эти великие культурные миры формирует
    в нераздельном единстве европеизм и еще
    сегодня определяют его там, где он в ходе
    великой англосаксонской и латинской
    колонизации распространился на большую
    часть земного шара. Только европоцентризм
    позволяет говорить о всеобщей истории,
    человечестве и прогрессе. «Для нас существует
    только всемирная история европеизма».
    Э. Трельч считал, что у народов вне Европы
    отсутствует историческое самосознание
    и критическое отношение к прошлому –
    такую потребность ощущал лишь европейский
    дух. Поэтому знание чужих культур может
    быть значимым только для самопознания,
    понимания мира и практических отношений.
    Только европеец превратился из хрониста,
    эпика, пророка и мистика, собирателя грамот
    и политика в философа истории. Провидя
    современные европоцентристские интуиции,
    Трельч говорит о борьбе с желтой расой,
    об угрозе возможных варварских вторжений
    в Европу.
    Современный европоцентризм
    поддерживается концепцией «модернизации
    мира». Он утверждает, что другие культуры
    должны принять современный жизненный
    уклад Запада. Своеобразная разработка
    европоцентризма содержится в концепции
    «постистории» Фрэнсиса Фукуямы. Она исходит
    из того, что идея либерализма становится
    универсальной.

  3. DrSeed Ответить

    Вернуться к списку статей по юриспруденции
    РАЗВИТИЕ МЕЖДУНАРОДНОГО УГОЛОВНОГО ПРАВА
    И. ОСЬКИНА, А. ЛУПУ
    Илона Оськина, доктор юридических наук, г. Москва.
    Александр Лупу, доктор юридических наук, г. Москва.
    Международное уголовное право появилось и развивалось не в результате действий, интересов, желаний каких-либо конкретных людей или даже групп, пусть и таких масштабных, как классы. Его возникновение – результат закономерных реальных процессов, происходящих в обществе. Данное право влияло и продолжает влиять на исторический процесс эволюции государств и народов мира. В течение всей истории человечества оно не только развивалось вместе с изменением средств производства, но и определенным образом влияло на них.
    Времена оны
    Официально (с определенной условностью) появление международного уголовного права (МУП) датируется XIX веком, но отдельные правовые институты системы МУП появились намного раньше.
    Так, институт выдачи-экстрадиции впервые был закреплен в международном соглашении еще в 1296 году до н.э., а именно в договоре, который заключили между собой Египет и Хеттское царство. Данный договор регулировал процесс выдачи беглых рабов, приравненных в то время к преступникам .
    ——————————–
    Волженкина В.М. Оказание правовой помощи по уголовным делам в сфере международного сотрудничества: Учеб. пособ. СПб.: Санкт-Петербургский юрид. ин-т Ген. прокуратуры РФ, 1999.
    В XV веке Гуго Гроций провозгласил принцип космополитической юриспруденции: “Каждое государство обязано или самостоятельно подвергнуть наказанию преступника, или выдать его государству, что его преследует” .
    ——————————–
    Давидович А.М., Розин Э.Л. Хрестоматия памятников феодального государства и права стран Европы / Под ред. В.М. Корецкого. М.: Госюриздат, 1961.
    Со временем эта идея была развита в теории универсального действия международных правовых законов, где основное внимание было сосредоточено на неотвратимости наказания. При этом любое преступление рассматривалось как действие, которое посягает на общий мировой правопорядок. Поэтому на первый план выдвигалась идея полной унификации криминального законодательства государств на основе международного уголовного кодекса.
    Но именно Венский конгресс 1815 года, результатом которого стало принятие специальной Декларации относительно рабства и работорговли, положил начало новой вехе развития системы МУП. Как раз в XIX веке можно наблюдать наибольшую активность государств в формировании правил и норм, регулирующих их совместную борьбу с международными преступлениями.
    В свою очередь, на границе XIX – XX веков в российской науке международного права сформировалась группа ученых-правоведов (Н. Коркунов и Ф. Мартенс), которые стали специализироваться на изучении проблематики становления и выделения в отдельную отрасль права МУП.
    Основными научными интересами Н. Коркунова стали вопросы усовершенствования уже существовавшей на тот момент системы МУП, тогда как Ф. Мартенс в своей работе “Современное международное право цивилизованных народов” рассматривал вопросы развития норм МУП в перспективном разрезе общей проблематики существования отдельной отрасли права МУП. При этом ситуация в научном мире того времени складывалась таким образом, что исследователи соглашались со следующей позицией: вопросы, имеющие уголовно-правовые основы, в отношении противоправных деяний вполне могут выходить за рамки внутреннего права отдельного государства, но должны регулироваться двусторонними соглашениями между конкретными государствами. Поэтому можно утверждать, что институт международной уголовно-правовой ответственности (как физических лиц, так и государственных органов) возник в рамках международного права прежде всего в связи с войнами, которые наносят непоправимый ущерб государствам и всему мировому сообществу. Преступность войны, противоправные методы ведения вооруженных конфликтов – вот та база, на которой начали возникать международные нормы уголовной ответственности физических лиц .
    ——————————–
    Карпец И.И. Преступления международного характера. М.: Юрид. литература, 1979.
    Война как источник права
    В результате Первой и Второй мировых войн МУП стали рассматривать сквозь призму международного преступления, определение которого дано в ст. 6 Устава Международного военного трибунала 1945 года. Данное определение было сформировано на основании огромного комплекса различных международных договоров, конвенций, соглашений и иных нормативно-правовых актов, регулирующих в основном вопросы предотвращения и наказания преступлений, посягающих на международные интересы . Но в результате такое положение вещей привело к ограниченному определению МУП: ввиду отсутствия четкой системы источников МУП, градации регулируемых отношений, основываясь на определении международного преступления, длительное время доминирующее положение занимала теория о цивилистической природе МУП. А это в итоге приводило к тому, что единственным субъектом МУП признавалось суверенное государство. То есть по большому счету МУП признавалось частью международного публичного права.
    ——————————–
    Там же.
    Окончание второго тысячелетия новой эры в истории человечества совпадает с началом нового этапа развития МУП. Были приняты основополагающие нормативно-правовые акты (НПА), дающие определения международному уголовному праву в целом и его отдельным институтам. Среди указанных НПА можно назвать Резолюцию Генеральной Ассамблеи ООН от 17.11.1989 N 44/23, посвященную 10-летию международного права ООН. В этой Резолюции подчеркивается важность направления по содействию более широкому принятию и уважению принципов МУП и поощрению прогрессивного развития МУП и его кодификации. Кроме того, отмечается становление и укрепление теоретических изысканий в области МУП, которое непосредственно связано с принятием уставов международных уголовных судебных органов: Устава Международного трибунала по Руанде от 08.11.1994, Устава Международного трибунала по бывшей Югославии от 25.05.1993, Устава Международного уголовного суда (Римского статута Международного уголовного суда (Рим, 17.07.1998).
    В рамках истории
    Периодизация истории формирования концепции МУП связана с решением самых важных вопросов теории права, таких как понятие права, его происхождение и система. Поэтому в международно-правовой доктрине существует множество подходов к тому, каким образом следует представлять историю формирования концепции МУП. Большой интерес этот вопрос вызвал в государственных идеологиях, которые рассматривали учение о праве как самую важную арену идеологической борьбы. Именно в такой ситуации оказалась отечественная наука МУП. Идеологическая удавка продолжительное время заставляла ее оставаться в рамках марксистско-ленинского учения о формационной периодизации общей истории, в том числе и истории развития международного права, и в частности МУП, в которой выделяли МУП рабовладельческой формации, феодализма, капитализма, переходного периода, социалистическое МУП. К тому же формационный подход даже в исторической науке остается дискуссионным. Что же касается МУП, то становление и развитие многих из его принципов и норм никак не могут быть связаны с так называемыми формациями. Более того, по нашему мнению, формации в чистом виде в истории никогда не существовали. Поэтому было бы ошибкой искать источник или особенности учений о международных уголовно-правовых отношениях в тех или других формациях и привязывать периодизацию к формациям.
    Будучи частью всемирной истории, история МУП имеет собственную периодизацию. Это связано с особенностями возникновения и становления его принципов, институтов, норм, которые оказали решающее влияние на развитие международного права вообще. С этой точки зрения особое значение для рассматриваемой периодизации имеют такие события всемирной истории, которые в истории человечества оказались поворотными или послужили причиной кардинальной переоценки людьми смысла своего существования на Земле и доминирующих в социуме ценностей. Анализ истории МУП под таким углом зрения приводит к выводу, что подобных событий в истории человечества было немного, всего несколько раз происходило радикальное изменение мирового правопорядка.
    Четыре периода – и никакой формации
    Наиболее приемлемой представляется следующая периодизация:
    1) от древнейших времен до Вестфальского конгресса (1648).
    Уже на этапе родоплеменных отношений стали формироваться нормы, которые имели существенное значение для развития МУП. Именно в этот период возникли те первичные теоретические основы, которые со временем сохранились и в международном, и во внутреннем праве и получили название общих принципов права. Данный период характеризуется преимущественно недолговечными, хотя нередко очень активными, связями между государствами, чьи интересы к международному общению были ограничены вопросами войны и мира. Большинство государств стремились создать мировые империи, и это делало бессмысленным для них построение продолжительных и стабильных международно-правовых отношений. Из-за отсутствия единых международных отношений не было потребности в создании единого теоретического подхода к проблемам МУП. Поэтому никаких усилий для его создания в то время никто и не предпринимал. Тридцатилетняя война (1618 – 1648) окончательно разорила Европу. Стало очевидным, что мир нуждается в другой организации взаимоотношений. Решить этот вопрос возможным оказалось лишь на договорной, правовой основе. Такое решение было принято в 1648 году на Вестфальском мирном конгрессе, но это требовало формирования некой единой концепции и цели самого существования МУП;
    2) от Вестфальского конгресса до эпохи Большой французской революции (конец XV – начало XX веков).
    Выделение Вестфальского конгресса как точки отсчета очередного этапа в истории формирования концепции МУП не случайно, оно связано с особым значением этого события в истории международных отношений и МУП. Акты, которые закрепил Вестфальский мир, имели очень важные последствия для всего человечества.
    Во-первых, Вестфальский конгресс стал первым международным собранием, который имел целью не только формирование новой организации международных отношений, но и принятие решений, которые радикально повлияли на дальнейшее развитие МУП.
    Во-вторых, проведение Вестфальского конгресса совпало с началом так называемой эпохи больших географических открытий, которая сопровождалась стремительной колонизацией европейскими государствами новых земель. Именно в это время были заложены основы самых больших мировых колониальных империй. Метрополии приступили к массированной культурной экспансии на новые земли. Поэтому идеология Вестфальского мира оказалась основой евроцентристской концепции МУП;
    3) от эпохи Большой французской революции до создания Версальской системы (1919 – 1939).
    Эпоха Большой французской революции является очередной точкой отсчета в периодизации истории формирования концепции МУП, потому что под влиянием идей, которые привели к ней, на границе XVIII – XIX столетий в международном уголовном праве появились принципы и нормы, которые радикально дополняли или меняли Вестфальскую систему международного правопорядка. Самые важные правовые события этой эпохи – принятие Декларации независимости США 1776 года, Конституции США 1787 года и Билля о правах 1789 года, французской Декларации прав человека и гражданина 1789 года, Венский конгресс 1815 года, Берлинский конгресс 1878 года, Гаагские конференции мира 1899 и 1907 годов.
    На этом этапе впервые отмечается целенаправленное влияние государственно-правовых актов на МУП. Многие из положений этих документов, провозглашенные как нормы конституционного права или как принципы внешней политики, вошли в МУП и признаются ныне его постулатами. Это в первую очередь те самые важные конституционно-правовые идеалы народовластия, которые со временем легли в основу международно-правового признания неотчуждаемости суверенитета народа и права народа самостоятельно решать свою судьбу. Признание принципа народного суверенитета содействовало зарождению в МУП принципа равенства и равноправия народов, привело к формированию международно-правового принципа невмешательства во внутренние дела государств. Конституционные акты конца XV – начала XX столетий содействовали гуманизации МУП и повлияли на появление в нем актов о правах человека. Многие из этих положений нашли международно-правовое упрочение уже в документах Венского конгресса 1815 года.
    Много усилий было направлено на смягчение правил и обычаев ведения войны. Как следствие, на Берлинском конгрессе было запрещено применение разрывных шаров. Гаагские конференции мира 1899 и 1907 годов завершились принятием Гаагских конвенций, которые положили начало кодификации норм о правилах ведения войны;
    4) от создания Версальской системы до наших дней (современная эпоха).
    Особенностью МУП XX века является то, что оно появляется в виде единой (универсальной) для всего мира нормативной системы. При этом специально создаваемая всемирная организация должна обеспечить соблюдение новых важных принципов и норм МУП, которые получили в дальнейшем общее признание. Первая такая попытка совпала с подготовкой и подписанием Версальского мирного договора 1919 года и созданием Лиги Наций. Международный организационно-правовой механизм Лиги Наций был практической попыткой создания международной организации в целях поддержки международного мира и безопасности. Версальский договор заменял контрибуции репарациями, подрывая этим экономические причины ведения войны. А в 1928 году и вовсе была заложена правовая основа полного запрета ведения агрессивных войн. После окончания Первой мировой войны была сделана попытка привлечь военных преступников к международной уголовной ответственности. С созданием Лиги Наций связано включение в МУП принципа самоопределения народов. Хотя в те годы речь еще не шла о нормативно-правовом упрочении этого принципа, апеллирование к нему в международно-правовой практике было довольно распространенным. Именно с Версальской системой связано возникновение и развитие международно-правовых норм и механизмов защиты национальных меньшинств. В этот период состоялась масштабная систематизация международного права. В частности, кодифицировано международное морское право, дипломатическое право, консульское право, право международных договоров, международное гуманитарное право, нормы о правопреемстве государств, международное уголовное право. Начата работа по кодификации норм о международной ответственности государств.
    Распад коммунистического лагеря существенно повлиял на международные уголовно-правовые отношения, которые потеряли характер биполярной конфронтации. В любом случае такие изменения послужили причиной масштабных изменений в теории и практике МУП. Международное уголовное право, которое развивалось на протяжении XX века под влиянием противостояния капитализма и коммунизма, лишилось норм о возможности взаимного военного уничтожения и приобрело характер добрососедского. Основная ответственность за поддержание международного мира и безопасности после Второй мировой войны была возложена на ООН, которая должна была закрепить итоги войны в условиях новой политико-правовой ситуации. Коренное изменение ситуации на границе 80 – 90-х годов прошлого столетия определило необходимость реформирования организационно-правового механизма поддержания международного правопорядка, который никоим образом не может задевать основы общего международного права, закрепленного в Уставе ООН. В частности, возникает вопрос о реформировании организационно-правового механизма Совета Безопасности ООН, а также возникла необходимость проведения и закрепления кодификации МУП.

  4. misha8967 Ответить

    Европоцентризм – культурофилософська и мировоззренческая установка, согласно которой Европа, является центром мировой культуры и цивилизации. Первыми в Европе противопоставили себя Востоку древние греки. Понятие Востока они относили к Персии и других земель, которые находились на востоке греческого мира. Но уже в Древней Греции это понятие было не просто географическим, был ему более широкий смысл. Разграничение Запада и Востока стало формой обозначения противоположности эллина и варвара, «цивилизованности» и «дикости».
    Такое распределение не четко выражает ценностную ориентацию: варварские принципы решительно отвергались во имя эллинского. Подобный взгляд впоследствии оформился в одну из традиций, унаследованных социальной практикой и духовной жизнью писляантичнои Европы.
    Для античной философии было свойственно чувство единства человеческого рода. Однако масштабы всемирного самочувствие были еще незначительны. Другие народы, «варвары» не воспринимались как идентичные грекам. Но к человеческому роду относились не все племена. «Пайдейя» (образованность) мыслилась как родовой признак человечества, в лоно которой могли войти не все народы.
    Как утверждает итальянский философ Р. Гвардини, если спросить средневековую человека, что такое Европа, то укажет на пространство, где живет человек. Это – «круг земель», возрожденное духом Христовым и объединенное союзом скипетра и церкви. За пределами этого пространства лежит чуждый и враждебный мир – гунны, сарацины. Однако Европа – это не только географический комплекс, не только конгломерат народов, но живой духовный мир. Он, по мнению Гвардини, раскрывается в истории, Европы с которой доныне не может сравниться история никакого другого континента.
    Путешествия и крестовые походы, которые привели к великим географическим открытиям, захват новооткрытыми землями и жестокие колониальные войны, воплощенные в реальные исторические деяния – проявления европоцентристские точки зрения. Согласно ей Европа – Запад с их историческим укладом, политикой, религией, культурой, искусством представляют собой единую и безусловную ценность.
    В эпоху средневековья экономические, политические и культурные связи Европы с остальным миром резко сокращаются, а важнейшим фактором духовной и политической жизни становится христианство. В результате, Восток в сознании европейца закономерно отходит на второй план, как нечто отдаленное и сугубо экзотическое. Однако возвеличивание Запада содержалось в европейском сознании на протяжении многих веков.
    В европейской философии мысль о разобщенности людей поддерживалась концепцией избранности Запада. Предполагалось, что другие народы относятся к человечеству условно, поскольку еще не достигли необходимого культурного и цивилизационного уровня. Разумеется, они идут по дороге прогресса. Однако при этом, народы многих стран проживают вчерашний и позавчерашний день Европы. Они, даже поднимаясь по социально-историческим лестнице, еще не удостоились оценки с позиции человеческой соборности.
    Идея европоцентризма, хотя и несла в себе выделение Востока, в то же время скрыто была оживлена ??поиском родовых основоположений человечества. Она исходила из мысли, что все народы пройдут западными путями и найдут единство. В этом смысле представление о Востоке, как зоны «недоразвитого» человечества, служили той универсальной схеме, которая, сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоятельствах наполняться совершенно разным содержанием. Новейшая западная философия, искусство модернизма, молодежная контркультура 60-х годов, вобрали в себя ориентальные элементы, стремясь соотнести, сравнить себя с культурой Востока.
    Отдельные элементы «другой» художественной парадигмы действительно ассимилировались, например, европейская музыкальное творчество, хотя эта ассимиляция не осознавалась в Европе как результат диалога культур. В эпоху барокко, классицизма европейцы вообще не проявляли заметного интереса к элементам другого музыкального мышления. Понятно, восточная тематика присутствовала в литературе, в драматургии, в философских текстах. Образы восточных ханов, турецких красоток, свирепых янычар привлекли внимание писателей и композиторов, однако образ Востока имел крайне, условный характер.
    Для идеологов буржуазии, которая формировалась на Западе, культура была синонимом «образованности». Что касается «диких» народов, то они оценивались как «европейцы, невидбулися». В своих теоретических построениях, рационализм XVII-XVIII вв. неизменно опирался на пример «дикарей», живших в «неиспорченном» состоянии, руководствовался понятием «природных свойств человека». Отсюда частая апелляция просветителей к Востоку и вообще культурам, не испорченным европейской цивилизацией.
    Как пишет музыковед В. Конен, «не столько пренебрежительное отношение к черным, сколько особенности художественной психологии XVII, XVIII и первой половины XIX столетия, мешали людям западного воспитания заметить афро-американскую музыку, услышать ее своеобразную красоту, ощутить ее звуковую логику. Вспомним, что в кругозоре поколений, которые формировались в эпоху Ренессанса, не было места не только «восточном», т.е. внеевропейского искусству (мы здесь имеем в виду не экзотику, а музыку Востока в своем истинном смысле). Однако также выпала наука крупнейших художественных явлений, сформировавшихся на культурной почве самой Европы ».
    Вера в прогресс человеческих знаний, восходит к эпохе Просвещения, укрепляла представление о однонаправленных, монолинейний движение истории. Прогресс мыслился просветителями, как постепенное проникновение европейской цивилизации во все регионы мира. Импульс постепенного движения в просветителей был логически непрерывным, и толковался ими как конечная цель.
    Вольтер, Монтескье, писали о движении всех народов в единую всемирную историю. И это движение породило важную идею поиска изначальной универсальной культуры. Утверждалось, что различные народы не были разделены духовно и религиозно. У них были общие корни, но единая культура впоследствии распалась на множество самостоятельных ареалов. Поиски общих источников забрали в науке долгие и долгие годы.
    Эти поиски дали достаточно неоднозначные результаты, породили новые вопросы. Так, если Гердер видел в восточном мире воплощение патриархального начала, то Гегель уже пытался поставить вопрос о том, почему восточные народы остались за пределами магистральной линии истории. В работе «Философия истории» он пытался раскрыть картину развития духа, историческую последовательность отдельных стадий. Так родилась схема – «Иран – Индия – Египет».
    Данный подход к оценке общественного развития в дальнейшем стал вырождаться в апологетическую, по своей сути, «прогрессистские» концепцию с характерным для нее представлением о науке (а затем и о технике, информатике), как о оптимальное средство решения любых человеческих проблем и достижения гармонии на путях упорядочения рационально спроектированного миропорядка. Считалось, что западная культура никогда не вбирала в себя все ценностное, что мог дать Восток. Более того, возникает гипотеза о том, что кочевые индоевропейские народы на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Встреча разных культур якобы и породило европейскую цивилизацию, обогащенную контактомы различных религий, различных культурных ориентации.
    Однако, наряду с этим в XX в. в европейском сознании созревала кризис европоцентризма. Европейский просвещенный мир пытался понять: правомерно рассматривать европейскую идею как всемирную. А. Шопенгауэр отказывался видеть в мировой истории то планомерно-цельное, предостерегал от попытки «органично конструировать» ее. О. Шпенглер оценивал схему европоцентризма – от древности до средневековья и затем к Новому времени – как бессмысленную. По его мнению, Европа неоправданно становится центром тяжести исторической системы.
    Шпенглер отмечал, что с таким же правом китайский историк мог бы, в свою очередь, построить всемирную историю, в которой крестовые походы и эпоха Возрождения, Цезарь и Фридрих Великий, были бы обойдены молчанием, как события, лишенные значения. Шпенглер называл устаревшей, привычную для западноевропейцев схему, согласно которой высокоразвитые культуры вращаются вокруг Европы. Позже Леви-Стросс, исследуя древнюю историю, высказал мнение, что именно западная культура выпала из всемирной истории.
    В целом, европоцентристские концепция не утратила своего статуса. Сложившееся, еще в философской классике, возвеличивание разумного, рационального «эллинского» начала, в противовес, стихийности и емпиричности других культур, а также стереотипное представление о технической цивилизации, активно содействовали формированию различных современных теорий. Они, в частности, нашли опору в разработке М. Вебером принципа рациональности, как основного принципа в его философии истории.
    Именно Вебер наиболее последовательно рассматривал рациональность, как историческую судьбу европейской цивилизации. Он пытался объяснить, почему формальный разум науки и римского права превратился в жизненную установку целой эпохи, целой цивилизации
    Культуроцентристську разработку теории европоцентризма последовательно проводил немецкий теолог, культурофилософ Э. Трельч. По его мнению, всемирная история – это история европеизма. Европеизмом рассматривался им, как великий исторический индивидуум, являет собой для европейцев предмет истории. Европеизм, определяют его там, где он в процессе большой англосаксонской и латинской колонизации распространился на большей части земного шара. Только евроцентризм позволяет говорить об общей истории человечества и прогресс.

  5. Komatozik Ответить

    Культурологическая концепция, согласно которой развитие подлинных ценностей науки, искусства, философии и т.д. происходит только в Европе. Иные культуры воспринимались либо как «недоразвитые», либо как «варварские».
    …………
    ☼ культурфилософская и мировоззренческая установка, согласно к-рой Европа с присущим ей духовным укладом является центром мировой культуры и цивилизации. Уже в Др. Греции разграничение Востока и Запада стало формой противоположности варвара и эллина, “дикости” и “цивилизованности”. Такое деление имело отчетливо выраженную ценностную окраску: варварское начало решительно отвергалось во имя эллинского, что сформировалось со временем в одну из традиций, унаследованных социальной практикой и духовной жизнью послеантичной Европы. Возвеличение Запада прослеживается в европ. сознании на протяжении столетий. Крестовые походы и путешествия, Великие геогр. открытия, захват новооткрытых земель и жестокие колониальные войны — все это, в конечном счете, воплощенные в реальных истор. деяниях проявления европоцентрист. точки зрения. Согласно ей, Европа, Запад с их истор. укладом, политикой, религией, культурой, искусством представляют собой единств. и безоговорочную ценность, противостоящую “неправильности” и “неразвитости” вост. мира. В раннее ср.-вековье, когда экон., полит. и культурные связи Европы с остальным миром резко ослабевают, а важнейшим фактором духовной и полит, жизни становится христианство, Восток в сознании европейца закономерно отодвигается на задний план как нечто отдаленное и сугубо экзотическое. Восходящая к эпохе Просвещения вера в прогресс человеч. знаний укрепляла представление об однонаправленном движении истории. Внеисторически понятая “разумность” в противовес “заблуждениям” и “страстям” рассматривалась просветителями как универсальное средство совершенствования об-ва. Прогресс мыслился ими как постепенное проникновение европ. цивилизации во все регионы мира. Если Гердер усматривал в восточном мире воплощение патриарх., идиллического начала, то Гегель уже пытался поставить вопрос, почему вост. народы ушли от своих человеческих истоков, остались в изв. мере за пределами магистральной линии истории. Этот подход к оценке обществ. развития в дальнейшем стал вырождаться в апологетическую, по своей сути, “прогрессистскую” концепцию с характерным для нее представлением о науке (а затем и о технике, информатике) как об оптимальном средстве разрешения любых человеч. проблем и достижения гармонии на путях устроения рационально проектированного порядка. Сложившееся еще в филос. классике возвеличение разумного, рационального, “эллинского” начала в противовес аффектированности, стихийности и эмпиричности иных культур, а также возникшее позднее стереотипное представление о технич. цивилизации, активно содействовали формированию разл. совр. сциентистских иллюзий. Они, в частности, нашли опору в разработке М. Вебером принципа рациональности, осн. принципа в его философии истории. Именно М. Вебер наиболее последовательно рассматривал рациональность как истор. судьбу европ. цивилизации. Он пытался объяснить, почему формальный разум науки и рим. права превратился в жизненную установку целой эпохи, целой цивилизации. Постепенное “расколдование” мира, вытеснение из мышления, из обществ. сознания магических элементов, с одной стороны, а с др. — все большее постижение последовательности и постоянства явлений, — вот те идеи, которые берут у Вебера совр. философы, осмысливающие феномен Е.
    Лит.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993; Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1994; Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994; Культура: Теории и проблемы / Под ред. Т.Ф. Кузнецовой. М., 1995.
    П. С. Гуревич.Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

  6. Olmifrant Ответить

    В эпоху Средневековья, когда экономические, политические и культурные связи Европы с остальным миром резко ослабли, а важнейшим фактором духовной и политической жизни стало христианство, Восток в сознании европейца закономерно отодвинулся на задний план как нечто отдаленное и сугубо экзотическое. Однако возвеличивание Запада прослеживается в европейском сознании на протяжении столетий.
    Мысль о разъединенности людей в европейской философии поддерживалась концепцией избранности Запада. Предполагалось, что другие народы относятся к человечеству условно, поскольку еще не достигли необходимого культурного и цивилизационного уровня. Разумеется, они идут дорогой прогресса. Однако при этом народы многих стран проживают вчерашний и позавчерашний день Европы. Идущие по социально-политической лестнице народы далеко не всегда оценивались с позиции человеческой соборности, общности. Это было не человечество, а скорее народы разных ойкумен.
    Гегель отводил Древнему Ирану роль первого восприятия духовного начала как огня и светоносной сущности, Индии – рассеяние этого духовного начала на многообразие внеположенных ему растительных и животных форм, Египту – самопорождение духа, но пока еще в опредмеченной, почти инстинктивной форме.
    Для Гегеля дух народа – это конкретная индивидуальность, пребывающая в согласии с природой, но не в причинной зависимости от нее. История есть постепенное освобождение духа от природной стихии. И, тем не менее, в предельных случаях природа в силах блокировать всякое движение истории и прогресс духа, оглупить человека чрезмерными трудностями жизни, приковать к себе.
    Такой подход к оценке общественного развития в дальнейшем стал вырождаться в апологетическую (хвалебную) по своей сути «прогрессистскую» концепцию с характерным для нее представлением о науке (а затем и о технике, информатике) как об оптимальном средстве разрешения любых человеческих проблем и достижения гармонии на путях устроения рационально спроектированного миропорядка. Предполагалось, что западная культура некогда вобрала в себя все ценное, что мог дать Восток. Более того, сложилась гипотеза о том, что кочевые индоевропейские народы на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, в Индию и на Запад. Встреча разных культур породила будто бы европейскую цивилизацию, обогащенную контактом различных религий.
    В ХХ в. в европейском сознании вызревал кризис европоцентризма. Европейский просвещенный мир пытался понять, правомерно ли рассматривать европейскую идею как всемирную. А. Шопенгауэр отказывался видеть в мировой истории нечто планомерно-цельное, предостерегал от попытки «органически сконструировать» ее (см. Шопенгауэр А. Об истории \\ Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2, М., 1900, с. 455).

  7. akvilon79 Ответить

    Осмысление культурных связей между Европой и Америкой имеет в философии давние традиции. Первоначально господствовавший в западном сознании строй мысли не включал даже намека на какое-то культурное различие между Европой и Америкой. Последняя рассматривалась как форпост первой, где последовательно реализуются европоцентристские тенденции. Затем постепенно как в американском, так отчасти и в западноевропейском сознании начало складываться иное убеждение. Некоторые мыслители стали мало-помалу обращать внимание на культурно-историческое своеобразие Америки, укреплялось представление о том, что именно здесь, в Новом Свете, выявляется специфический потенциал человеческого духа, разыгрывается какая-то новая драма истории. И все же история западного мира по мере ее развертывания, порождала сомнения в принципиальной самобытности США. Известно, скажем, что американские интеллектуалы восприняли основы английского пуританизма. Однако они сообщили ему мессианистский оттенок. Идеологи Нового Света рассматривали «английскую» Америку  как бастион  гражданских и религиозных свобод.   Наступление американской революции оценивалось как божественный промысел. Концепция божественного провидения стала важным рычагом национального самоутверждения.  Американская революция приравнивалась к исходу евреев из Египта,  основатели государства — к библейским патриархам.  Новое континентальное государство не имело ни прошлого, ни гомогенного населения. Но именно это обстоятельство содействовало созданию развернутой социальной мифологии. Появились идеи о том, будто Америка начинает новую историю человечества. Нередко Соединенные Штаты противопоставляли Европе, которую Америка будто бы превосходила своими целями, миссионерским предназначением в мире. Американские теоретики, явно игнорируя социально-экономические  факторы  национальной  консолидации,  подчеркивали консолидирующую роль мифов. Завоеватели материка изображались  как  подвижники,  имеющие  полное  право  предписывать свою волю «примитивным» народам Америки и Африки. С помощью  данных  идеологем  оправдывались  насилие  и  геноцид. Историческое становление мыслилось как борьба с «дикостью» индейцев, как цементирование нации на почве наиболее жизненных и неоспоримых культурных ориентации. Американский  романтизм  также  был  весьма  своеобразен. Если европейские романтики тяготели к идеализации средневековья, то в американском сознании такая тенденция не прослеживалась.   Утверждая о самобытности культурного уклада Америки, где будто бы обеспечивается постоянное восхождение к личному успеху, были нормальной иллюзией экономической истории США. Эта иллюзия поддерживалась некоторыми реальными фактами социальной практики. Абсолютизация ценностей индивидуализма произошла в Америке не случайно. Дело в том, что феодализм и его традиции были устранены здесь раньше и гораздо полнее, чем в Европе. Поэтому уже в XVIII в. Новый Свет, с присущими ему социальными порядками, культурным и психологическим укладом, весьма отчетливо противостоял Старому Свету с его явно замедляющимся культурным развитием. Естественно, многие из тех современных американских мыслителей, которые пытаются проанализировать самобытность культуры Нового Света, в конечном счете понимают, что история Америки дала пищу для несбыточных упований. История развития американской культуры пришла к тому, что в современной идеологии США ставятся две задачи: во-первых, восстановить «американскую мечту» и, во-вторых, войти американцам в следующее столетие самой сильной нацией в мире и главной опорой мира и демократии. Выполнимы ли такие задачи, покажет будущее.        Истории угодно было распорядиться так, что долгое время в мире господствовали белые. Для формирования идеологии и движения негритянского расизма критическим периодом стали 50-е годы прошлого столетия. Сторонники этого движения утверждали, что негры не должны считать себя гражданами Америки и быть лояльными по отношению к ней. При разработке и развитии негритянского расизма широко использовались труды американского идеолога Э. Блайдена (1832—1912). В своих работах он занимался типологией негритянской расы, пытался очертить негритянский национальный характер. Он противопоставлял миролюбие негров и агрессивность европейцев, находил, что по сравнению с европейцами негры меньше заражены индивидуализмом, больше нацелены на сотрудничество и религиозность. Немалую роль сыграли и работ
    ы американского политика А. Краммела (1819—1898), защищавшего идею единства негритянской расы. Панафриканизм занимал центральное место в его работах. Однако важно проводить различие между опытом сравнительного анализа культур и собственно идеологическим истолкованием такого анализа. Обоснование самобытности расы далеко не всегда приводит к идее расистской культуры. В работке афроцентризма существенная роль принадлежит прежде всего Сенегала Лео Сенгору. Огромное место в философии афроцентризма занимает проблема специфики собственно африканской культурной практики. Говоря о психологии африканского негра, Сенгор отмечал, что он — дитя природы. Африканский негр, по его словам, будь то крестьянин, рыбак, охотник или пастух, живет на лоне природы, вне земли и в то же время с ней, вступая в доверительные отношения с деревьями, животными и всеми элементами, подчиняясь суточным и сезонным ритмам. Приверженцы афроцентризма, отмечая специфику негритянской культуры, показывали, что для негра на первом месте всегда форма и цвет, звук и ритм, запах и прикосновение. Однако нередко теоретики афроцентризма, уходя от объективности, разрабатывали модель европейского человека как сугубо отрицательную, в ценностном отношении несоизмеримую с африканской. С точки зрения Сенгора, африканский негр более точно, нежели европеец, реагирует на возбуждение, идущее от объекта. Он отдается его ритму. Такое плотское чувство ритма, чувство движения, формы и цвета составляет одну из его главных особенностей. Ибо ритм есть самая суть энергии. Именно ритм лежит в основе подражания, играющего столь важную роль в «созидательной», или «творческой», деятельности человека: в памяти, искусстве, языке.
    Рисуя образ африканской культуры, Сенгор писал, что именно космический ритм со свойственными ему вариациями и модуляциями задает объект, именно этот ритм вызывает приятное ощущение в нервных клетках, именно на него человек реагирует поведением. Если же этот ритм нарушается и объект задает диссонирующий ритм, то возникает оборонительная реакция. При отсутствии ритма, или если он становится неестественным, что, по мнению Сенгора, характерно для грегорианского хорала, а зачастую и для европейской музыки, то африканский негр все равно реагирует, предлагая свой собственный ритм, ибо без ритма для него нет музыки, нет танца. Как подметили ученые, ритм музыки и танца трансформируется мозгом в меньшей степени, чем любой другой ритм. Причину этого Сенгор видел в том, что музыкальные и танцевальные ритмы больше согласуются с физиологическими ритмами. Чувствительность, а еще точнее духовность, коренится, по мнению Сенгора, в самой природе негра. Не случайно сторонники и последователи афроцентризма предлагали избавляться от комплекса неполноценности, привитого колонизаторами, критически оценивать европейскую культуру и искать пути ее преодоления за счет экспансии африканской культуры. Мировая культурная практика свидетельствует о существовании двух культур: белых европейцев и африканских негров. Сенгор видит свою задачу в том, чтобы объяснить различия между ними и причины, обусловившие эти различия. Современная философия, полагал Сенгор, стремится стать переживанием, живым тождеством познания и познанного, жизни и мышления, жизни и реальности. Человеческая наука противопоставляется объяснению и восприятию. Постичь смысл факта человеческой природы — значит постичь себя в нем, и его в себе.

  8. pronicin Ответить

    Третий миф о человеке экономическом — homo economicus, который создал рыночную экономику и счастлив в ней жить. Созданная европоцентризмом антропологическая модель сделала легитимным разрушение традиционного общества и установление нового, специфического экономического и социального порядка, при котором становится товаром рабочая сила и каждый человек превращается в торговца.
    Четвертый, один из центральных мифов европоцентризма, есть миф развития через имитацию Запада. Западная цивилизация вырвалась вперед благодаря тому, что капитализм создал основанные на рациональной политэкономии мощные производительные силы. Остальные общества отстали в своем развитии и сейчас вынуждены догонять западные страны. Тем, кто слушается «учителей», Запад поможет — и, наконец, в мире установится (уже устанавливается) либеральный капитализм англосаксонского образца и наступит (уже наступает) «конец истории» (Ф. Фукуяма). При этом данный миф эксплуатируется тем интенсивнее, чем более наглядным и очевидным становится невозможность его осуществления [7, с. 15-63].
    Нынешние определения этапности общецивилизационного процесса, которые подаются не только в научной, но и в учебной литературе, его деление на доиндyстриальную, индустриальную и постиндустриальную цивилизации каса-
    ются прежде всего характеристик этапности западной цивилизации. Универсальность этих этапов является достаточно условной, если не сказать больше. На самом деле, как отмечал еще А. Дж. Тойнби, речь идет о том, что «западная цивилизация набросила сеть своей экономической системы на весь мир, и экономическая унификация по западному образцу вызвала на этом же основании и политическую унификацию, которая зашла слишком далеко» [8, с. 47].
    Такая логика, по определению автора, построена на достаточно противоречивом предположении, что «существует только один поток цивилизации — наш собственный, а все другие или выпадают из него, или теряются в пустынных песках». Вторая противоречивость связана с иллюзорными представлениями об общественном прогрессе «как о движении по прямой линии», при котором нивелируются специфические черты отдельно взятой цивилизации, ее собственный энергетический потенциал. «Отсюда, — констатирует ученый, — можно сделать вывод, что человечество не сможет достичь политического и духовного единства, двигаясь только западным путем» [8, с. 48].
    Один из видных представителей структурализма К. Леви-Стросс, критикуя идеологию европоцентризма, в работе «Структурная антропология» писал: «Трудно представить себе, как одна цивилизация могла бы воспользоваться образом жизни другой, кроме как отказаться перестать быть собой. В действительности попытки такого переустройства могут привести к двум результатам: либо дезорганизации и крушение одной системы — или оригинальный синтез, который ведет, однако, к возникновению третьей системы, которая не сводится к двум другим» [9, с. 335]. Такой синтез мы видим в России, Японии. И далее: «Нет, не может быть мировой цивилизации в том абстрактном смысле, который часто придается этому выражению, поскольку цивилизация предполагает сосуществование культур, проявляющих большое разнообразие; можно даже сказать, что цивилизация и состоит в этом сосуществовании. Мировая цивилизация не могла бы быть ничем другим, кроме как коалицией культур в мировом масштабе, каждая из которых сохраняла бы свою оригинальность… Священный долг человечества — охранять себя от слепого партикуляризма, склонного приписывать статус человечества одной расе, культуре или обществу, и никогда не забывать, что ни одна часть человечества не обладает формулами, которые можно приложить к целому, и человечество, которое погрузилось бы в единственный образ жизни, немыслимо» [9, с. 338].
    Анализируя логику современного цивилизационного процесса, необходимо учитывать эти размышления К. Леви-Стросса. Они позволяют осознать методологическую уязвимость принципов европоцентризма, который сейчас доминирует в исследованиях исторического процесса. В пределах концепции единой западной (европейской) цивилизации возникло ложное толкование общественного прогресса как системы изначально универсальных импульсов, действующих в любой культурной среде. В результате «перестала существовать» проблема ци-вилизационного выбора: у всех народов один путь, всех постоянно тянет вверх эскалатор прогресса с заранее определенным будущим. И если раньше победному распространению западных ценностей мешала коммунистическая идеология, то после ее поражения ничто не сможет стать на пути вестернизации мира. Такой вывод основывается на упрощенном представлении о том, что единственной альтернативой коммунизму является либеральная демократия. Между тем суще-
    ствует много и других моделей общественного развития, например, различные формы национализма, авторитаризма, рыночного социализма, корпоративизма, наконец, нельзя забывать и о религиозных альтернативах.
    Концепция универсальной цивилизации в ее европоцeнтристской интерпретации стала по существу инструментом оправдания превосходства Запада над другими обществами, его попыток заставить эти общества копировать западные традиции и институты. С. Хантингтон пишет, что концепция универсализации стала восприниматься в мире как «чисто западный продукт». И сопротивление ей имеет соответствующие основания. Не-западные общества считают западным все то, что Запад считает универсальным, — вот в чем сущность проблемы, которая предопределила в конце концов ожидаемый результат: завершилась «экспансия Запада», и началось «восстание против Запада». Именно так резюмирует ситуацию американский ученый [4, с. 54].
    Своеобразие нынешней ситуации состоит в том, что Запад по-прежнему смотрит на мир со своей, так сказать, эгоцентрической точки зрения, тогда как другие культуры уже давно ее преодолели. Этот слишком узкий европоцентристский взгляд на политику находится в противоречии с постоянно расширяющимся в пространстве и времени политическим горизонтом в условиях глобализации. Еще одним парадоксом новейшей истории стало то, что преодоление такого эгоцентрического взгляда на современный мир быстро произошло не в развитых странах, а в окрестностях земной ойкумены. Исламская, дальневосточная и индуистская культуры пережили большое «потрясение», вызванное мощным всепроникающим облучением западной цивилизацией, в результате чего они изменили свой эгоцентричный взгляд на мир.
    Запад же продолжает наслаждаться самоуверенной иллюзией «европоцентризма», которая на протяжении двух с половиной веков подпитывалась успехами западной цивилизации. Однако рано или поздно ему придется отказаться от «чистого» европоцентризма и переориентировать политическое мировоззрение, вступить в диалог с другими типами человеческих сообществ. К этому закономерно ведут те процессы, которые разворачиваются в современном глобализированном мире. Культурная агрессия Запада породила мощную девестернизацию других цивилизаций, которые возвращаются к своим собственным истокам. Буквально на наших глазах происходит «реисламизации» Ближнего Востока, «инду-изация» Индии, «возвращение в Азию» Японии, не говоря о конфуцианской культуре Китая. В исламской, конфуцианской, буддистской, индуистской культурах почти не имеют поддержки основополагающие западные идеи индивидуализма, свободы, отделение церкви от государства, равенства, прав человека, либерализма. Более того, пропаганда этих идей вызывает враждебную реакцию против «империализма прав человека» и ведет к укреплению традиционных ценностей автохтонной культуры [4, с. 80-88].
    Вопреки этому Запад не скрывает, а искренне верит в свою всемирно-историческую миссию по продвижению демократических ценностей на всех широтах планеты. Элита западного общества поставила знак тождества между собственными западно-христианскими по происхождению, либеральными по содержанию и демократическими по форме ценностями и ценностями универсальными. Она живет и действует по принципу: «Что хорошо для Запада, то хорошо для человечества», отказываясь принять к сведению тот простой факт, что этно-
    сы и народы разные, что они принадлежат к разным культурам и эти культуры, в свою очередь, находятся на разных стадиях развития.
    В Парижской декларации под названием «Европа, в которую мы верим», подписанной 12 ведущими европейскими интеллектуалами, отмечается, что сегодня Европа находится в очень опасном состоянии, так как пребывает в плену ложного понимания самой себя и своей истории: «Лидеры ложной Европы (the patrons of the false Europe) одержимы суеверием неизбежного прогресса. Они уверены, что история на их стороне, и эта вера преисполнила их гордыней и высокомерием. Поэтому они неспособны осознать ошибки того постнационального и посткультурного мира, который они сами конструируют» [10].
    Авторы Декларации призывают встать на защиту истинной Европы. Истинная Европа — это не империя, не вынужденное единство, а содружество национальных государств. Европейское общество глубоко увязло в «индивидуализме, изоляции и бесцельности (aimlessness)». В современной Европе навязывается технократическая формула «не существует никакой альтернативы» той политике, которая провидится чиновниками институций ЕС. Это пример мягкой, но все более реальной тирании (this is the soft but increasingly real tyranny) [10]. Парижская декларация вновь актуализирует важнейшие вопросы о природе и ценностях европейской традиции. Каким должно быть будущее европейской цивилизации?
    Считается, что нынешний кризис западной цивилизации связан прежде всего с исчерпанием духовного ресурса самого типа цивилизации, с ощущением (а иногда и пониманием) принципиальной ошибочности некоторых ключевых идей, которые лежат в ее основании. Это кризис идентичности, столкновение представлений человека западной цивилизации о самом себе, о строении мира, о культуре, лежащей в его основании, с новой силой проявляется в эпоху глобализма. Человек осознал ряд таких противоречий, которые в принципе не могут быть решены в ближайшем будущем в пределах структур индустриальной цивилизации. Арабский экономист и социолог С. Амин в книге «Евроцентризм как идеология: критический анализ» (1989) отмечает: «Либеральная утопия и ее чудо-рецепт (рынок + демократия) — это всего-навсего набор бледных штампов в пределах господствующих на Западе взглядов. Их успех в средствах массовой информации сам по себе не придает им никакой научной ценности, а говорит лишь о глубине кризиса западной мысли» [4, с. 10].
    В конечном итоге утверждение, что все культуры должны принять специфический уклад производства, распределения и жизни вообще, порожденные западным миром, отражает техноморфное мышление. Убеждение в том, что человечество, как машина, должно быть построено по наилучшему проекту, противостоит другой давней идее, согласно которой человечество, подобно любой экосистеме, живо и устойчиво до той поры, пока поддерживается достаточное разнообразие культур и цивилизаций. Сегодня мы являемся свидетелями разрушения под лозунгами европоцентризма той цивилизации, которая была сформирована в России — СССР и по своей природе является уникальной и самобытной. Уже упоминавшийся нами К. Леви-Стросс предупреждал, что каждая цивилизация, сохранившаяся в мире после всех войн и колониальных разрушений, необходима человечеству: «И если в каком-то аспекте она кажется застывшей или даже регрессирующей, это не значит, что с какой-либо точки зрения она не есть центр важных изменений» [9, с. 332].
    Ставя под сомнение корректность принципов евроцентризма, реализация которых, как это сейчас становится все очевиднее, не расширяет, а наоборот — сужает возможности человечества, не умаляет, а углубляет противоречия современного мира. Понятно, что ошибочно недооценивать, а тем более отрицать уникальные достижения Европы, их мировое значение. Вместе с тем надо постоянно учитывать специфичность Европы, как и любого другого региона. Когда речь идет о «столкновении цивилизаций», следует осознавать, что его основание образуют прежде всего вышеназванные противоречия. Главной движущей силой этого столкновения являются не прогрессивные по своему содержанию общеци-вилизационные начала общественного развития, которые утверждаются на основе принципов саморазвития личности, а попытки их искусственного и к тому же порой силовой способа унификации.
    Именно принцип «силовой унификации» цивилизационного развития в соответствии с «западными стандартами», а не сближение с принципами есте-ственноисторического развития, вызывает сопротивление незападных цивилизаций, которое приобрело особенно антагонистические формы в конце ХХ — начале XXI вв. и продолжает обостряться далее. Это можно объяснить накоплением критической массы системных несоответствий, что образовались на этом основании и в конечном итоге стали причиной не только замедления, но и во многих случаях — деградации отдельных незападных цивилизационных образований [5, с. 103-104].
    Мировой кризис подорвал доверие не только к внешнеэкономическим схемам, но и к экономическим моделям Запада. Всеобщее внимание привлекли альтернативные пути модернизации и национального успеха, опыт, например, Индии, Китая, стран Юго-Восточной Азии (Индонезия, Малайзия). Парадигму, которая формируется, можно назвать реальной многополярностью, причем не только в смысле множественности политических «центров силы», но и в том, что касается моделей развития.
    Современная глобализация и ее противофазы не только «ускоряют» время, а нередко парадоксальным образом его «замедляют». Во-первых, очевидно растущий разрыв между теми странами, которые приспособились к ускоренному ритму исторического времени и даже стали «локомотивами» определенной траектории развития (например, пресловутый «золотой миллиард»), и теми, для которых время замедляется, у кого оказались серьезные тормоза и, главное, «пределы роста». Во-вторых, сказывается специфическая дисперсия политического времени: наряду с глобальным «осевым» временем, множатся типы, так сказать, «локального времени», в которых реально живут люди и которые ограничивают многих политиков и сообщества [11, с. 120].
    В контексте нашего исследования учет последнего обстоятельства имеет принципиальное значение, поскольку подчеркивает ограниченность западноцен-трических интерпретаций и периодизаций глобализации, которые редуцируют разнообразие прошлых и будущих конкретно-исторических форм осуществления этой тенденции к одной из возможных. Таковыми, в частности, являются все концепции глобализации, которые связывают ее начало со становлением и развитием европейского капитализма XVИ-XIX вв. и сопутствующим ему науки и техники, рыночных отношений, формированием национальных государств, имперский прорыв которых привел к формированию капиталистической «мироси-
    стемы» и последующей вестернизации мира. Именно вестернизация, считают авторы этих концепций, — единственная из реально существующих и возможных форм глобализации человечества в прошлом и очерченном будущем.
    Интерпретация глобализации как вестернизации, безусловно, хорошо согласуется с большим массивом исторических фактов конца XIX — середины ХХ вв. Однако в более длительной исторической перспективе и ретроперспективе ее нельзя считать приемлемой, поскольку она основывается на двух довольно спорных гипотезах: идеи последовательного одновекторного смещения «центра» мирового развития с Востока на Запад и идеи «однополярного мира», разделенного на экономически, научно-технически, военно-политически и культурно доминирующий «Центр» (Запад) и «догоняющую периферию» (Восток), которая всячески пытается интегрироваться в него. Эти идеи, в свою очередь, опираются на предсказания о линейном характере исторического развития и берут свое начало из сложившейся в ХУИ-Х1Х вв. особой традиции европейского мышления, получившей в 70-80-х гг. ХХ в. в трудах арабо-мусульманских, индийских, китайских и других неевропейских историков и культурологов название «ориентализм» [12, с. 9].
    Эта присущая всей европейской культуре и, как считают многие ученые, не исчерпавшая себя до сих пор традиция бинарного, культурно-оценочного противопоставления «энергичного», «свободного» и «цивилизованного» Запада «ленивому», «сонливому» (сонному) и «рабскому» Востоку стимулировалась и поддерживалась двухсотлетней практикой колониального освоения ведущими европейскими империями стран Азии, Африки и частично Америки. В ходе этого формировались «европейская идентичность» белого человека, представление о его «бремени», «цивилизационной миссии», что в конечном итоге основывалось на идее расового превосходства. Так первоначальное географическое распределение мира превратилось в геополитическое, обрастало культурными смыслами и, проникая сначала в европейскую историографию и историософию, а затем и в антропологию, этнологию, психологию, превратило ориенталистский (западно-центрический) подход к изучению других народов и цивилизаций в то, что само по себе понятно. Специфика ориентализма, считают исследователи, состоит в том, что Запад всегда имел дело не с Востоком или с Азией как таковыми, с их презентациями, а со вторичными по своей сути «образами Востока и Азии» — системой репрезентаций (поэзия, литература, академические исследования), которые сам для своих нужд и создал» [12, с. 78-114].
    Солидаризируясь с этим наблюдением, отметим, что и «Восток» всегда имел и имеет дело не с Западом как таковым, а с его многочисленными «репрезентациями», в пределах которых, особенно в последние годы, Запад оценивается отнюдь не лучшим образом. И вообще тезис о соотношении презентаций и репрезентаций в научном исследовании требует глубокого осмысления. Поэтому, отдавая должное исследованиям ученых-ориенталистов, результаты которых обогатили науку новыми фактами и обобщениями, не следует впадать в другую крайность — в «оксидентализм» (оксидентантализм — обратная сторона ориентализма, приписывающий Западу черты, которые вроде бы не свойственны высокодуховным и коллективистским восточным культурам) и смещает «центр» прошлого (и настоящего) глобального развития из Европы в Азию. «Белые» мифологии не лучше «желтых», а «востокоцентризм» и «азиатоцентризм» не лучше
    «европоцентризма». Убедительнее, снимая односторонность и цивилизационную «заангажированность» дискурса о глобализации, опираться на весь массив исторических знаний, свидетельствующих о том, что «центр» и «периферия» постоянно менялись местами.
    Даже Евразия никогда не была «улицей с односторонним движением», что неизбежно вело к ее объединению на основе какого-то одного типа экономического, социокультурного и политического развития. История — не линейный процесс, а результат взаимодействия, конкуренции и борьбы многочисленных индивидуальных и коллективных субъектов исторического развития: индивидов, обществ, государств и цивилизаций. Соответственно, и глобализация, как одна из ее тенденций, была результирующей многих попыток организации единого пространства совместной жизни народов и государств на основе «разных» цивили-зационных (социокультурных) и политических моделей. Итогом таких попыток оказалось доминирование и распространение в пределах нескольких географических регионов одной из локальных цивилизаций, политической формой существования которых в большинстве случаев выступала «империя» [13, с. 10].
    Отличия Востока и Запада четко прослеживаются и в ценностях общественного порядка. Если на Западе все сосредоточено на личности, то на Востоке культуры больше тяготеют к четко упорядоченным общностям. Ключевые принципы Востока — это не индивидуальные права, а социальные обязательства (по отношению к обширному комплексу общих благ и различным членам общества); не свобода, а подчинение высшей цели и авторитету, религиозному или светскому; вместо максимизации материальных благ — служение одному или более богам или общим идеям, определяемым светским государством. Нормативная позиция, отстаиваемая Востоком, может быть названа «авторитарной коммунали-зацией». Данные ценности общественного порядка заложены в основах китайско-конфуцианской и арабо-исламской цивилизации, а также во многих философских и религиозных учениях Востока.
    В противовес попыткам установления однополярного мира с центром в США утверждается многополярность (Китай, Западная Европа, исламский мир и азиатский регион). В этом геополитическом раскладе сил выгодной для России становится роль «моста» между Западом и Востоком, что наиболее полно было обоснованно евразийством.

  9. funakoshi Ответить

    С развитием языка и речи формировался и приобретал все большее значение новый информационный канал – устное вербальное общение. Это сопровождалось развитием мышления и индивидуального самосознания. Индивид переставал отождествлять себя с коллективом, у него появлялась возможность высказывать, предлагать и обсуждать различные мнения и предположения по поводу событий, действий и их последствий, планов и т.д., хотя самостоятельность мышления долгое время оставалась еще очень ограниченной.
    На этом этапе духовным основанием первобытной культуры стало мифологическое сознание. Мифы окутывали все формы жизнедеятельности людей и выступали как основные “тексты” культуры. Их устная трансляция обеспечивала установление единства взглядов всех членов племенного сообщества на окружающий мир. Вера в “свои” мифы скрепляла сообщество и вместе с тем отделяла его членов от “чужаков”, веривших в иные мифы.
    Поэзия мифов была первой формой литературного творчества. Но мифологическая символика воплощалась не только в словесной форме, она выражалась также в знаковых структурах обрядов, пения, танца, рисунка, татуировки, украшения оружия, предметов домашнего обихода и т.д. В результате мифология создавала атмосферу для появления разнообразных видов первобытного искусства. В мифах закреплялись и освящались практические сведения и навыки хозяйственной деятельности. Благодаря их передаче от поколения к поколению накапливавшийся в течение многих веков опыт сохранялся в социальной памяти и образовывал первичный уровень знаний и способов мышления, от которого начинался путь к развитию философии и науки. В мифологических рассказах о божествах, населяющих мир, зарождалось религиозное мировоззрение.
    Таким образом, в слитном, недифференцированном (синкретичном) виде первобытная мифология заключала в себе зачатки основных областей духовной культуры, которые выделялись из нее на последующих ступенях развития человеческого общества: религии, искусства, философии, науки.
    Эпоха античной культуры начиналась с образования греческих полисов – городов-государств – на присредиземноморских землях Эллады и Малой Азии в начале I тысячелетия до н.э. и завершилась с падением Римской империи в V в. В Греции и Риме в эту эпоху интенсивно развивались скотоводство, земледелие, добыча металлов в рудниках, ремесла, торговля. Распадалась патриархальная родоплеменная организация общества. Росло имущественное неравенство семей. Родовая знать, наращивавшая богатство благодаря широкому использованию труда рабов, вела борьбу за власть. Общественная жизнь протекала бурно – в социальных конфликтах, войнах, смутах, политических переворотах.
    Античная культура на протяжении всего времени своего существования оставалась в объятиях мифологии. Более того, она поглощала и перерабатывала разрозненные племенные мифы, сливая их в единую религиозно-мифологическую систему. В VIII-VII вв. до н.э. в поэмах Гомера “Илиада” и “Одиссея” и Гесиода “Теогония” и “Труды и дни” эта система приобретала тот вид, в котором она стала основой всего античного мировоззрения.
    Однако динамика общественной жизни, усложнение социальных отношений, рост знаний подрывали архаические формы мифологического мышления. Научившись у финикийцев искусству алфавитного письма и усовершенствовав его введением букв, обозначавших гласные звуки, греки получили возможность записывать и накапливать исторические, географические, астрономические сведения, собирать наблюдения, касавшиеся явлений природы, технических изобретений, нравов и обычаев людей. Весь этот громадный материал было трудно уложить в каноны мифологических рассказов. Необходимость поддерживать общественный порядок в государстве требовала замены неписаных племенных норм поведения, закрепленных в мифах, логически четкими и упорядоченными кодексами законов. Публичная политическая жизнь стимулировала развитие ораторского мастерства, умения убеждать людей, способствуя росту культуры мышления и речи. Совершенствование производственно-ремесленного труда, городского строительства, военного искусства все дальше выходило за рамки освященных мифом ритуально-обрядовых образцов.
    Динамика культуры.
    Динамика культуры – это закономерные изменения, которые происходят под влиянием внешних и внутренних факторов. Как правило, это явление сопровождает процесс развития культуры любого государства и мира в целом, который всегда является упорядоченным и целостным, и его происхождение всегда направленно, а не хаотично. Если рассматривать философский подход к решению этого вопроса, можно заметить, что он отнюдь не однозначен. Так, динамика культуры зачастую реализовывается в линейных и нелинейных (циклическая и многослойная концепция) направлениях. Циклическая теория утверждает, что культура во время своего развития проходит все стадии, которыми обладает организм (этап рождения, юности, зрелости и смерти). При этом ее основные вехи имеют свойство периодически повторяться. Представители многослойной концепции уверены, что культура не имеет одной линии развития: все ее виды имеют отдельные векторы, по которым двигаются. Что касается линейных версий, они строятся на том, что культура может или деградировать, или эволюционировать, или же постоянно меняться, не завися от регресса или прогресса. Согласно таким подходам выделяют следующие модели динамики культуры: 1. Циклическая, которая имеет два направления – инверсию и спираль. 2. Линеарная. Такой тип называется эволюционным, во время которого наблюдается развитие от простого к сложному. 3. Девиантная. В этой ситуации динамика культуры представляет собой отклонение в развитии от главной системы поведения. Таким образом, наблюдается процесс деградации. 4. Волнообразная. Следуя этой теории, очень легко поддаются объяснению все спады и подъемы в культурном развитии общества. 5. Синергетическая. Подобная модель применима, когда необходимо пояснить резкие изменения. Исходя из вышеизложенного, заметим, что динамика культуры – это ее изменение, которое полностью зависит от исторических процессов. Изменение в этом случае касается всех социальных технологий, художественных стилей, норм поведения и прочих аспектов развития. Считается, что инновация – это тот механизм, который запускает развитие культурного процесса в то или иное направление. Она, в свою очередь, может быть двух видов: заимствование и изобретение. Второй из них возникает на основе внутрикультурного конфликта, происходящего в обществе. Динамика культуры находится также в непосредственной зависимости от традиции, которая является средством, способным воспроизвести культуру при помощи всех инструментов, которые когда-либо существовали и были законными в использовании. Когда же она отвергается, на процессе развития это отражается негативно. Согласно истории, когда мир отказывается от существующих традиций, общество продолжает развиваться, но, в конце концов, результатом этого становится классовая борьба. Для общества оптимальным вариантом является ситуация, когда найдена «золотая середина». В этом случае оно двигается в ногу с нововведениями, а культура не сохраняется. Помните, что динамика культуры для ее систематического развития должна учитывать следующие факторы: 1. Поведенческие модели. 2. Авангардная культура, которая также стимулирует развитие общества. 3. Маргинальная культура, которая возникает как промежуточная на стыке нескольких социальных групп. 4. Диссидентство, основанное на представителях искусства, не соглашающихся ни с какими догмами и общепринятыми правилами. 5. Представители других государств, которые способствуют возникновению новых стран и даже континентов. Каждая культура так или иначе развивается, ведь без этого мир не существовал бы, а традиции себя бы изжили. Потому изменения, происходящие в обществе, являются закономерными.
    Проблемы генезиса культуры
    В прошлом веке многие исследователи были убеждены в том, что культура возникла благодаря способности человека к труду и его умению создавать технические приспособления. В XX в. генезис культуры трактуется по-разному. К орудийно-трудовой концепции добавились многие другие – психологические, антропологические, социокультурные, которые пытаются дать ответ на вопрос: как в природном мире возник радикально новый феномен – культура, что явилось ее истоком?
    Наиболее обстоятельно деятельностный подход к культуре разработан в марксистской исследовательской традиции. Отличие человека от животного усматривается исследователями этой ориентации в труде. Предполагается, что генезис социального и культурного непосредственно связан со становлением человеческого труда, который и превращает человеческую жизнедеятельность в общественную. Человек же оказывается агентом культуры, общественным человеком1.
    Труд в марксистски ориентированной культурфилософии рассматривается как процесс взаимодействия человека и природы. Человек не только преобразует форму того, что дано природой, но и ставит сознательную цель, определяющую способ и характер его действий. Орудия труда действительно сыграли немалую роль в жизни человека. Однако они не могут объяснить тайны превращения обезьяны в человека, чуда сознания, дара совести, секретов социальной жизни. Обычная эволюционная теория, которая исходит из поступательного развития живой материи, здесь оказывается бессильной. Появление самого эксцентричного создания на Земле – человека – связано с качественными прорывами в приключениях живой материи, которая стала вдруг одухотворенной, мыслящей. Феномен культуры в той же мере может оцениваться как радикальный сдвиг в развитии универсального мира.
    Преодолеть эволюционно-орудийную концепцию культурогенеза пытался З. Фрейд. Он подходил к этой проблеме через истолкование психической деятельности человека как существа, обладающего феноменом совести. Эволюция, таким образом, выглядит как такой процесс, в ходе которого выявляется нечто радикально иное, хотя и заложенное в поступательном движении живой материи.
    Фрейд считал, что ему удалось найти источник социальной организации, моральных норм и, наконец, религии в акте отцеубийства. Он понимал под человеческой культурой все то, чем человеческая жизнь возвышается над своими животными условиями и чем она отличается от жизни животных. Культура, по его мнению, демонстрирует две свои стороны. С одной стороны, она охватывает все приобретенные людьми знания и умения, дающие человеку возможность овладеть силами природы и получить от нее материальные блага для удовлетворения своих потребностей. С другой стороны, в нее входят все те установления, которые необходимы для упорядочения взаимоотношений между собой, особенно для распределения достижимых материальных благ1.
    Теперь поставим вопрос: достоверна ли, прежде всего, этнографически версия Фрейда? Этнологи того времени – от У. Риверса и до Ф. Боаса, от А. Кребера до Б.Малиновского отвергали гипотезу основоположника психоанализа. Они отмечали, что тотемизм не является древнейшей формой религии, что он не универсален и далеко не все народы прошли через тотемическую стадию, что среди нескольких сот племен Фрэзер нашел только четыре, в которых совершалось бы ритуальное убийство тотема и т.д. Вся эта критика не произвела никакого впечатления ни на Фрейда, ни на его последователей2.
    Многие европейские культурфилософы усматривают источник культуры в способности человека к игровой деятельности. Игра в этом смысле оказывается предпосылкой происхождения культуры. Различные версии такой концепции находим в творчестве Г. Гадамера, Е. Финка, Й. Хейзинги. В частности, Г. Гадамер анализировал историю и культуру как своеобразную игру в стихии языка, внутри которой человек оказывается в радикально иной роли, нежели та, которую он способен нафантазировать. Голландский историк культуры Й. Хейзинга (1832-1945) в книге «Homo Ludens» (1938) отмечал, что многие животные любят играть. По его мнению, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, она покажется не более, чем игрой. Вот почему автор считает, что человеческая культура возникает и развивается в игре. Сама культура носит игровой характер. Игра рассматривается в книге не как биологическая функция, а как явление культуры и анализируется на языке культурологического мышления.
    Весьма впечатляющая концепция культурогенеза содержится в работах Э. Кассирера. Это один из видных культурфилософов XX века. В своем главном труде «Философия символических форм» в трех томах (1923-1929) Кассирер предпринял попытку проанализировать всю совокупность форм творческой активности человека. Ведь ни одна из областей культуры, будь то язык, мифология, наука, образование, искусство или религия, не дают непосредственного знания о мире. Скорее все они есть различные «формы представления», которые коренятся в различного рода первобытных символах, образах и актах. Человеческое сознание как бы умозрительно предполагает эти формы, ибо человек не находит в действительности ни порядка, ни разумности, все это создается его разумом.
    Согласно Кассиреру, человек всегда и независимо от культуры обладал «приглушенными» неразвитыми инстинктами. Виду в целом были присущи лишь задатки бессознательной природной ориентации, помогающей слушать «голос земли». Идея о том, что человек плохо оснащен инстинктами, что формы его поведения произвольны, оказала огромное влияние на теоретическую мысль. Философские антропологи XX века обратили внимание на известную «недостаточность» человеческого существа, на некоторые особенности его биологической природы. Человеческое существо оказалось обреченным на вымирание, ибо инстинкты в нем были слабо развиты еще до появления социальной истории. Не только как представитель общества он был приговорен к поискам экстремальных способов выживания, но и как животное. Однако природа способна предложить каждому живом виду множество шансов. Оказался такой шанс и у человека. Не имея четкой инстинктуальной программы, не ведая, как вести себя в конкретных природных условиях с пользой для себя, человек бессознательно стал присматриваться к другим животным, более прочно укорененным в природе. Он как бы вышел за рамки видовой программы. В этом проявилась присущая ему «особенность», ведь многие другие существа не сумели преодолеть собственную природную ограниченность и вымерли. Но чтобы подражать животным, нужны какие-то проблески сознания? Нет, вовсе не нужны. Способность человека к подражанию не исключительна. Этот дар есть у обезьяны, у попугая… Однако в сочетании с ослабленной инстинктивной программой склонность к подражанию имела далеко идущие последствия. Она изменила сам способ человеческого существования. Стало быть, для обнаружения специфичности человека как живого существа важна не человеческая природа сама по себе, а формы его бытия.
    Итак, человек неосознанно подражал животным. Это не было заложено в инстинкте, но оказалось спасительным свойством. Превращаясь как бы то в одно, то в другое существо, он в результате не только устоял, но постепенно выработал определенную систему ориентиров, которые надстраивались над инстинктами, по-своему дополняя их. Дефект постепенно превращался в известное достоинство, в самостоятельное и оригинальное средство приспособления к окружающей среде. Из всех версий культурогенеза: орудийно-трудовой, психоаналитической, игровой и символической – наиболее разработанной, по нашему мнению, выглядит символическая. Она дает представление о тайне антропогенеза, разъясняет происхождение культуры в понятиях современной науки, не прибегая к сложным и умозрительным допущениям. В теоретическом смысле концепция Кассирера выглядит вполне логичной. В ней, правда, не содержится попытки раскрыть трансцендентальную, сакральную природу культуры. Если из сферы науки выйти в мир религии, философии, то могут, как очевидно, возникать и иные версии генезиса культуры.
    33. Культура и культуры. Проблема многообразия культур
    Единство культуры и многообразие культурявляется одной из проблем теории антропосоциогенеза – совместного процесса зарождения и развития человека и общества. Человек одновременно формируется как биологический организм и как создатель культуры. В теории антропосоциогенеза выделяются два больших этапа: 1) первобытный – высокий уровень мутационных процессов и однообразие культуры; 2) современный – медленный темп генетических изменений, рост многообразия культур и возрастание темпов соц. изменений. Единство культуры является базовым для всех последующих этапов и форм ее развития. Проведение типологии культуры в условиях ее динамических изменений должно основываться на двух базовых аспектах – социальном и историческом. Историч. типологии проводились Шпенглером, Данилевским, Гумилевым, Тойнби и др. Тойнби, основоположник «теории локальных цивилизаций», устанавливает 3 этапа развития каждой цивилизации: 1) архаический, существовавший до появления письменности и соответствующий первобытному строю; 2) письменный, связываемый с постройкой первых городов, образованием государств, развитием разделения труда и товарного обмена; 3) современный, характеризующийся формированием цивилизаций на основе церквей, высоким техническим оснащением и развитием коммуникационных систем. Социальный аспект типологии культуры основан на выделении ее в качестве одной из сфер общественной жизни, изучающейся отдельным разделом социологического знания – социологией культуры.Социология культуры– это дисциплина, исследующая социальные закономерности развития и форм культуры. Социология культуры включает: социологию музыки, социологию театра, социологию искусства и др. Культура определяется как надындивидуальная реальность, постигаемая человеком в процессе его освоения в обществе, или как реальность личностного характера. Ориентация культуры на высокие ценности или низменные потребности позволяет выделить типы культур, включенных в единую для них социокультурную среду: общечеловеческая культура, национальная культура, субкультура, массовая и элитарная культуру поп-культура, культура оп-арта, культура эл-арта, культура окр-арта и квазикультура. Каждый вид культуры как соц. явление принадлежит определенной соц. группе и отображает ее образ жизни.
    34. Критерии исторической типологизации культур.
    Ещѐ во времена средиземноморской Античности и в Древнем Китае было принято делить народы на «цивилизованные» и «варварские», при этом «дикость» и «отсталость» издавна воспринимались как синонимы. Более четко теория неравномерности исторического развития разных народов сформировалась ко времени Просвещения, будучи подкрепленной географическими открытиями, начавшейся колонизацией и антропологическим изучением туземцев и их культур. К середине XIX в. в европейской и американской науке сложилась методология «эволюционизма», объединившая теории географического детерминизма (как условия ускоренного или отсталого развития) и неравномерности социокультурного развития по причине более или менее благоприятных обстоятельств бытия того или иного народа.
    За минувшие полтора века было создано несколько десятков теорий и концепций, объяснявших неравномерность исторического развития народов и типологизировавших их культуры по разным основаниям. Нам известна в основном теория социально-экономическихформаций Маркса, не менее авторитетными являются и концепции разных уровней технологического развития и различной энергообеспеченности разных культур (Л. Уайт, Ст. Лем, А. Тоффлер и др.), разных способов познания и рефлексии, а также трансляции социального опыта (М. Фуко и др.) в качестве основных причин неравномерности развития.
    Краткая суть концепции исторической эволюции технологий материального, социального и интеллектуального производствазак-
    лючается в том, что по мере развития различных форм жизнедеятельности общества происходит всѐ большая специализациятех или иных видов деятельности, что в свою очередь является главным стимулом развития технологийосуществления этой деятельности (напоминаю, что я имею в виду
    не только материальное производство, но и технологии социальной самоорганизации, управления, познания, образования и пр.). Таким образом, в процессе разделения труда, социальных функций и ролей между людьми они становятся всѐ более узкими специалистами.
    Поначалу происходит размежевание присваивающей деятельности (охоты, собирательства) с элементарной производящей (земледелием и скотоводством), затем разделяются сельскохозяйственная деятельность и городское производство материального и духовного продукта (причѐм, и в том и в другом случае речь идет об использовании сугубо экстенсивных технологий работы), следующий этап – переход к интенсивным технологиям производства продукции, услуг, общества, личности (при сохранении экстенсивных способов управления этими процессами) и, наконец, современный этап – переход к интенсивным технологиям управления социокультурной жизнью сообществ. Разница между экстенсивным и интенсивным типами деятельности заключается в том, что в первом случае расширение масштабов производства происходит за счѐт механического увеличения привлекаемых ресурсов (материалов, территорий, людей, объѐмов труда), а во втором случае – за счѐт перехода на более эффективные технологии осуществления деятельности.
    35.История культуры: традиционная культура.
    Традиционная культура представляет собой устойчивую, нединамичную культуру, характерной особенностью которой является то, что происходящие в ней изменения идут слишком медленно и поэтому практически не фиксируются коллективным сознанием данной культуры.
    В истории существовало ряд цивилизаций, культуру которыхможно считать традиционной. Речь идет о Древнем Египте, Древнем Китае, Шумере, Ассирии, Древней Индии и пр. Данные традиционные общества воспроизводили существовавший образ жизни тысячелетиями, когда прошлое взрослых оказывалось будущим их детей. Гибель одних государств и возникновение на их месте других не меняло сам тип культуры. Основание культуры сохранялось, передавалось в качестве социальной наследственности, обеспечивая воспроизводство традиционого типа развития. Не только человек не ощущал разлада с обществом, но и природа органично взаимодействовала с данной культурой, многочисленными примерами доказывая с ней свое единство.
    Однако при всей самобытности, своеобразии данных культурных образований, им присущи некоторые общие черты:
    — ориентация на повторение некогда заданного образа жизни, обычаев, традиций и воспроизводство сложившихся социальных структур;
    — приверженность существующим образцам поведения;
    — господство сакральных, религиозно-мифологических, канонизированных представлений в сознании;
    — медленные темпы изменений видов, средств и целей деятельности.
    Первой исторической формой традиционной культуры была первобытная культура. Традиционный характер данной культуры обеспечил ей более длительное существование, чем у всех последующих исторических типов культуры. И все же на протяжении десятков тысяч лет в первобытной культуре происходили изменения, которые были поименованы археологами как разные ступени каменного века, сменившиеся веками металла — бронзы и железа.
    Традиционная культура присуща доиндустриальному обществу, в котором основным родом занятия является сельское хозяйство, охота и собирательство. Как правило, в таких культурах отсутствует письменность.
    Наиболее полные сведения о традиционных культурах собраны:
    — в «Этнографическом атласе» Дж. Мердока (1967);
    — в «Ареальной картотеке человеческих отношений» (Human Relation Area Files), представляющей собой компьютерный банк данных на более чем 600 традиционных обществ.
    Традиционная культура не стала достоянием истории. Традиционные общества с соответствующей им культурой существуют в Африке, Австралии, Южной Америке.
    36. Синкретизм первобытной культуры.
    1. Синкретизм – основное качество культуры, характеризующее процесс перехода от биологической формы бытия животных к социокультурной форме существования человека разумного. Синкретизм этого первого исторического состояния культуры естествен и закономерен, так как на начальном уровне целостность системы проявляется в её аморфности, нерасчленённости. Синкретизм и синтез – не одно и то же, так как синтез – это слияние самостоятельно существующих объектов, а синкретизм – это состояние, предшествующее расщеплению целого на части. Во-первых, синкретизм проявляется в слитности человека и природы. Первобытный человек отождествляет себя с животными, растениями, камнем, водой, солнцем и т.д. С этим отождествлением связан и характерный для первобытной культуры тотемизм (с языка индейского племени оджибве – его род) – вера в первопредка, которым может быть зверь, птица, дерево, гриб и т.п. Этим объясняется и первобытный анимизм (от лат. душа) – одушевление всего, что человека окружает: вещей, природных объектов, животных. То, чем занимается первобытный человек (охота, собирательство, воспроизводство рода, межплеменные войны) мыслится им как порождение природы. Такое мировоззрение было очень устойчивым – традиционалистским. Только развитие ремёсел, которые выдели человека из животного мира и постепенно стали производственной доминантой, помогло человеку осознать своё существенное отличие от природы, но происходит это уже за пределами первобытной культуры. Несмотря на синкретизм производственной деятельности первобытного человека, формы этой деятельности были разными по своей направленности и способам осуществления. Культурная практика первобытного человека – это трёхсторонняя системное новообразование, которое соединило в себе 1)охоту, 2)собирательство, 3)изготовление орудий: Практическая деятельность первобытного человека: 1. унаследованные от животных способы потребления природы: флоры – собирательство; фауны – охота; 2. изобретённый человеком способ преобразования природы – ремесло. Во-вторых, синкретизм проявляется в нерасчленённости материальной, духовной и художественной подсистем культуры. Духовное (идеальное) в первобытной культуре представлено двумя уровнями работы человеческого сознания: мифологическим и реалистическим. Мифологический – это бессознательно-художественный способ работы сознания. Мифологическое мышление выразилось в практике обожествления животных (тотемизм).
    Реалистическое – стихийно-материалистическое сознание. Благодаря ему первобытный человек различал свойства природных реалий (камня, дерева, глины, полезных и ядовитых растений и т.п.). Такой тип сознания называют так же практическим, обыденным. Некоторые (Б.Малиновский, М.Шахнович, П.В.Симонов) полагают, что такое сознание можно назвать научным отношением к миру, другие (В.П.Степин) считают его преднаукой. Таким образом, первобытное сознание имеет двухуровневую структуру, оно практически-преднаучное (практическое) и научно-теоретическое (мифологическое). В гносеологическом (от греч. познание) аспекте две разновидности сознания противостоят друг другу: мифологическое сознание догматично и консервативно, оно стремится увековечить имеющиеся в культуре представления о бытии, а практическое сознание способствует развитию познавательных (гносеологических) способностей человека и продвигает его вперёд. Но в аспекте аксиологическом (от греч. ценный) обе разновидности были идентичны: и мифологический, и практический типы сознания антиномичны, т.е. основаны на противоречиях (оппозициях) положительного (полезного) и отрицательного (вредного). Третьим проявлением первобытного синкретизма является художественная деятельность, которая неразрывно вплеталась в материально-производственные процессы. Охота превращалась в поэтическое возвышенное действо и наоборот – игра в охоту превращалась в кровавый и жестокий ритуал. Отсюда – практика жертвоприношений. Чем труднее и опаснее охота, тем более ценной считается жертва. Именно риском человеческая охота изначально отличается от охоты животных: животное охотится на более слабого, а человек стал охотиться на значительно превышающего его по силе зверя. Кроме того, человек охотится коллективно. Еда как коллективная трапеза знаменовала победу в охоте и приобретала праздничный характер. Именно потому, что трапеза и тризна – важнейшие ритуалы и на календарных, и на свадебных и похоронных церемониях, в русском языке «слово высокого стиля жрец и слово низкого стиля жратва – одного корня, а на росписях греческих гробниц и саркофагов представлены поминальные трапезы» (Е.Е.Кузьмина). Мера религиозного рвения и материальных затрат человека должна была равняться мере даров и благодеяний, которыми воздавал человеку бог. Поэтому с богом надо было делиться самым дорогим – пищей (жертвой). «Художественно-обрядовая упаковка была универсальной технологией всех значимых производственных процессов» (М.С.Каган). Наиболее значимые обряды – беременность и роды, рождение и детство, инициации, обручение и свадьба, похороны.
    Символическим обозначением синкретизма может служить изображение на стенах палеолитических пещер кисти руки как носительницы физической и технической культуры и обретавшей всё большую общекультурную и эстетическую ценность. Образ руки стоит у истоков формирования образа созидающего человека. Четвёртое проявление синкретизма – морфологическая нерасчленённость, т.е. недифференцированность родов, видов, жанров искусства. Первобытное художественное творчество – это «песня-сказ-действо-пляска» (А.Н.Веселовский). Слитность всего сущего, отождествление различного сформировало одну из основных единиц художественного мышления – метафору.
    37. Античность как тип культуры. Противоречия античной культуры.
    Противоречия античной культуры: 1) чувства и разум.
    Мир – чувственно воспринимаемое, наблюдаемое; страх перед бесконечностью; зрелищность – воздействие на чувства. В то же время стремление к логическому рассуждению, абстракции; разум – высший арбитр, главная сила, управляющая миром. 2)Судьба и борьба
    Судьба человека полностью предопределена богами, никто не в силах изменить свою уча<

Добавить ответ

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *